La interpretación fértil del Sagrado Corán – ¿un Lutero para el Islam?

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Los islamólogos no musulmanes (algunos, teólogos católicos cuya voz es presentada con mucho interés ‘académico’ por el Vaticano), así como en general los orientalistas no musulmanes, frecuentemente exigen que la interpretación del Sagrado Corán se ‘actualice’, se aggiorne, es decir, se ajuste ‘a los tiempos’.  Hay quienes, incluso, como ‘expertos’ en el Islam, pretenden enseñar cómo es posible y hasta necesario este giro hermenéutico.

Examinaremos este asunto con cierto detalle, pues no carece de interés en absoluto para situar las aproximaciones ecuménicas contemporáneas y los desafíos de un desencuentro entre dos mundos.  Para ello, presentamos, tras nuestra breve nota introductoria, un artículo que un estudioso musulmán ha publicado recientemente en respuesta a un colega islamólogo católico que reclamó, hace no mucho, la necesidad de que haya un Lutero en la interpretación o hermenéutica del Sagrado Corán.  Mostraremos textos de cómo ha sido este debate.  Y, hacia el final, señalamos ciertos elementos adicionales sobre el alcance de la hermenéutica coránica y las propuestas de los islamólogos en curso.

Debemos asentar algunas definiciones de base a fin de situar al lector no familiarizado ante el marco de esta problemática.

El Sagrado Corán

El Islam tiene dos fuentes sagradas, primarias y decisivas para su configuración y entendimiento como tal: el Sagrado Corán y la Sunnah o ejemplo del Profeta Muhammad, la bendición y la paz de Dios sean sobre él.  Nuestros 14 siglos de historia como musulmanes muestran en efecto que dicha concepción es de lejos la concepción unánime entre los musulmanes.  Y diremos más: la concepción canónica.

Se puede observar, al respecto, que el testimonio mismo de fe de un musulmán (de hecho, aquello que se repite ante otros musulmanes para ser considerado como miembro de la comunidad de musulmanes) expresa lo siguiente: La Illaha Illa’Allah (no hay mas que un Dios único) – wa Muhammadun Rasulullah (y Muhammad es Mensajero de Dios). 

Aceptación de Allah y aceptación del Mensajero. Musulmán por tanto es quien toma por guía al Sagrado Corán y al Mensajero.  El Mensajero que trajo el Libro y su explicación autoritativa.

Repito esto último, por su importancia para este artículo, pues es la posición canónica y base hermenéutica del Islam: el Mensajero de Dios, las bendiciones y la paz de Dios sean sobre él, fue el primero que trajo la explicación del Libro Sagrado, ejerciendo su ministerio profético divinamente asistido con carácter, por consiguiente, autoritativo y, en tanto que divinamente elegido y asistido, expresión por cierto de un juicio infalible.

De hecho, decenas de aleyas (versículos) del Sagrado Corán refieren a que el musulmán acepta a Allah y por tanto respeta, ama y se espera que obedezca al Mensajero.  Para someterse a la Voluntad Divina, quintaesencia del Islam (que, de hecho, significa ’sumisión’ a Dios), se debe aceptar el Libro y el portador y conocedor por excelencia del Libro revelado, la paz sea con él.

En el Sagrado Corán leemos, por ejemplo, lo siguiente:

… Mi Misericordia abarca todas las cosas y la escribiré para los que sean temerosos [de su Señor], para los que entreguen el Zakat [parte de sus riquezas] y para los que crean en Nuestros signos.

Ésos que siguen al Mensajero, el Profeta iletrado, al que encuentran descrito en la Torá y en el Inyil [el Evangelio] (1), y que les ordena lo reconocido y les prohíbe lo reprobable, les hace lícitas las cosas buenas e ilícitas las malas y les libera de las cargas y de las cadenas que pesaban sobre ellos.

Y aquellos que creen en él, le honran, le ayudan y siguen la luz que fue descendida con él; ésos son los afortunados (Sagrado Corán, 7, 156-157). 

Asimismo, en relación a la función legislativa del Profeta del Islam:

No corresponde a ningún creyente ni a ninguna creyente elegir [un curso de acción distinto] cuando Allah y Su Mensajero han decidido algún asunto (Sagrado Corán 33, 36).

Ahora bien, sabido es que los teólogos y funcionarios de la Iglesia Católica, y en general del cristianismo, tienen un ethos hermenéutico, un modo o espectro básico de ser, asumir y reaccionar frente a su Biblia, que muestra diferencias importantes en relación a la aproximación que los musulmanes en general tenemos para con nuestras fuentes sagradas. 

El cristianismo de hoy en día, bajo los impulsos de las diferentes olas modernistas, en contraste con la mayor parte de su historia pasada, asume de modo fundamentalmente distinto el valor normativo, explicativo y en definitiva divino de sus textos sagrados. 

Lutero, en efecto, es sinónimo del surgimiento de un movimiento de demolición de las certezas hermenéuticas previas en el cristianismo.  El principio de libre examen de las escrituras, tan caro a los protestantismos, es un principio racionalista individualista -y en sí mismo anárquico- hecho posible por las nuevas formas de comprender al mundo derivadas de la modernidad europea,  y es, en el plano teológico, uno de los responsables de la enorme fragmentación y dilución de las certezas y la unidad de pensamiento en el cristianismo.  La asunción del denominado método histórico-crítico para interpretar la Biblia, método hoy finalmente asumido, en variados grados pero de modo significativo, por el gran grueso de la cristiandad, ha reconfigurado lo que significó desde antaño ‘tener fe’ en los textos de la Revelación o cumplir la Voluntad del que envío a Jesús, la paz sea con él.

Por su parte, el mundo islámico tanto tradicionalmente como de modo mayoritario aún hoy, muestra, frente a ese nuevo ethos general de la fe en este Occidente laico y descreido, una aceptación firme y apasionada de la Verdad infalible de sus dos fuentes sagradas.  Para el ethos musulmán corriente, todavía hoy en día, incluso en esta época de increencia, mirar como mira un cristiano a sus propios textos es casi adoptar una fe relativizada, asediada, aminorada, en definitiva, de baja potencia aseverativa.

En lo particular, recuerdo aún con asombro haber abierto alguna vez un libro escrito por un obispo católico, teólogo, acerca del ateísmo.  Uno de sus feligreses, comenta el autor, se le acercó y le dijo:  ‘Se me hace difícil creer en los ángeles.  ¿De verdad usted cree que existen?’  A lo cual el pastor espiritual le respondió, en confidencia, ‘A mi también se me hace difícil’.

Nuestro ethos como musulmanes, frente al nihilismo espiritual tan generalizado en esta época, es distinto.

Y es sobre estas distinciones, y la interacción de los mundos cristiano y musulmán, que versan los textos que presentamos.

* * *

Michel Cuypers, de 67 años, es -según informa la publicación católica Chiessa, desde Roma- un belga investigador en el Instituto Dominicano para los Estudios Orientales, fundado en El Cairo hace medio siglo por los dominicos islamólogos Georges Anawati, Jacques Jomier y Serge Beaurecueil.  Chiesa prosigue:

 

Desde 1994 Cuypers ha concentrado sus estudios por completo a la composición del texto del Corán adoptando el método del análisis retórico …

Cuypers muestra cuanto es importante que el mundo islámico se abra a una lectura crítica del Corán. En particular, de tal lectura resultaría claro que los versículos más belicosos del texto sagrado del Islam no “abrogan” para nada los más tolerantes y pacíficos, como por el contrario lo pretenden los partidarios de la guerra santa.

También “L’Osservatore Romano” del 13-14 de julio reprodujo la ponencia de Cuypers. El diario de la Santa Sede está muy atento a lo que se mueve dentro del mundo islámico, bajo el perfil cultural. El año pasado causó impacto la aparición entre sus comentaristas de primera página de un estimado estudioso musulmán “modernista”, Khaled Fouad Allam. Pero después de aquella vez – era el 30 de noviembre de 2008 – su firma no ha aparecido más. El motivo es que la secretaría de estado vaticana, muy prudente en esta área, no quiere involucrar de algún modo a la Santa Sede en controversias internas del Islam, ni siquiera dando la impresión de apoyar – al publicarle los escritos – a un autor musulmán contra otros.

Viceversa, las autoridades vaticanas no ven contraindicaciones a que las mismas cosas – en el diario de la Santa Sede – las sostenga, con prudencia, un estudioso católico . . .

Cuypers, en ‘La tradición vista desde la fe musulmana, ayer y hoy’, publicado en Chiesa el 7 de setiembre de 2009, tiene algunos párrafos que describen con acierto la posición islámica:

La religión islámica, en la fe y en la ley, se basa en dos fuentes normativas fundamentales: el Corán y la tradición, la suna. Si bien el Corán es primario en cuanto que es revelación divina, la tradición constituye el complemento indisociable de ella, a título de explicitación y de desarrollo profético. Contiene de hecho las palabras y los actos, los hadîth, del profeta del Islam y en segundo lugar los de sus compañeros, trasmitiendo la enseñanza y el estilo de vida del profeta y de la primera generación de creyentes. Es en resumen un comentario viviente del Corán . . .

Si bien el Corán es pues la fuente primaria y fundamental de la fe y de la ley, la tradición no es menos importante en la organización de la fe y de las prácticas islámicas, ya que se presenta como una ilustración de las normas y de los valores de la revelación coránica, enseñadas y vividas por el profeta, modelo perfecto del ideal islámico que cada creyente busca imitar.

Los creyentes se nutren sin parar de la tradición, a través de la cual se sienten en unión viva con el fundador del Islam. Ella forma literalmente su conciencia religiosa. El culto, la predicación y la enseñanza se refieren a ella continuamente.

Ella constituye también, junto al Corán, una referencia indispensable para las ciencias religiosas.

Tras este reconocimiento, Cuypers se refiere a un pequeño movimiento, calificado por él mismo como ‘modernismo laicista’ y ‘marginal’ en relación al grueso de los musulmanes.  De hecho, aparece recién en el siglo XX, en base sobre todo a la labor del islamólogo judío Ignaz Goldziher, fallecido en 1921, uno de los padres de los modernos estudios islámicos en Europa.

Este movimiento laicicista marginal implica un cambio drástico en relación a lo que Cuypers, académicamente, denomina ‘la tradición’ y que, en términos islámicos, no es sino la Sunnah o el ejemplo y las enseñanzas mismas del Profeta Muhammad, la paz sea con él, aquella cuya observancia obligatoria viene respaldada por decenas de aleyas del Sagrado Corán al estilo de las citadas previamente, así como por la unanimidad de los Compañeros [los apóstoles, digamos] del Profeta Muhammad (BP).

Nos dice:

Para los segundos [el modernismo laicicista], la tradición pierde su carácter normativo: la autenticidad de la mayor parte de las tradiciones, sometida a una crítica racional [-según Cuypers-] más severa, es admitida en duda (sobre el modelo de lo que ha hecho el célebre islamólogo Ignaz Goldziher, muerto en 1921). En alternativa, se conserva de ella solamente el aspecto ético y espiritual, a título de sabiduría y fuente de inspiración. El Corán se convierte pues en la única fuente realmente normativa del Islam. Una “sola Scriptura” que no está exenta de influjos de parte del modelo protestante (algunos modernistas gustosamente llamados los “Luteros del Islam”). Esta liberación de los vestidos de la tradición permite hipotizar una nueva exégesis del Corán, hoy solicitada por algunos intelectuales musulmanes. Las “ocasiones de la revelación”, tomadas de los hadîth, no son más el método privilegiado de exégesis, como en el pasado. Ahora ya es posible una exégesis crítica.

Cuypers finaliza su artículo expresando en definitiva, valgan las verdades,  su lamento por el efecto hermenéutico de nuestra creencia básica, unánimemente transmitida por decenas de generaciones de sabios y conocedores (ulemas y awliya) del Islam, a saber: que el Sagrado Corán es en rigor una revelación, un reflejo fiel expresado a nivel humano en lengua árabe, de la Palabra Divina [en sí misma supraformal como lo Divino], que fue íntegramente transmitida y recibida así por el Profeta Muhammad.  Es decir, que el Sagrado Corán no es en absoluto una ‘composición’ u ‘obra’ del Mensajero de Dios, sino que es divino.

Expresa el autor considerado lo siguiente:

. . . desde el momento que la revelación fue concebida como un dictado proveniente directamente de Dios, todo recurso a antecedentes escriturísticos se hace superfluo.

En realidad, el actual estudio textual muestra siempre más cuánto se ha estrechado el vínculo entre el texto coránico y todo un contexto cultural extremamente rico y variado, cuyo conocimiento se revela indispensable para comprender todas las sutilezas semánticas del texto coránico.

* * *

Aref Ali Nayed (2), erudito musulmán con experiencia en los ambientes islamólogos europeos, ha compuesto una respuesta al artículo de Michel Cuypers.  Chiesa, que ha reproducido su respuesta el 23 de octubre de 2009 (3), nos informa de él que

es una personalidad de relieve en el diálogo entre la Iglesia católica y el Islam. Nacido en Libia, estudió filosofía de la ciencia y hermenéutica en Estados Unidos y en Canadá, siguió cursos en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y ha dado clases en el Pontificio Instituto de Estudios Árabes y de Islamismo. Es consultor en el Interfaith Program de la Universidad de Cambridge. Ha dirigido el Royal Islamic Strategic Studies Center, de Amman, en Jordania. Ha fundado este año en Dubai un centro de estudios islámicos llamado Kalam Research & Media.

Reproducimos a continuación íntegramente su artículo:

Sobre los acercamientos musulmán y católico a la hermenéutica sagrada

por Aref Ali Nayed

 

En el nombre de Dios, el Compasivo.

Con el título “El Islam también tiene sus «Lutero». Pero la reforma está lejos”, Sandro Magister [de Chiesa, que publicara el artículo de Michel Cuypers] escribe: “En el corazón de la actual crisis del mundo musulmán existen diferentes concepciones de la tradición y el rechazo a leer el Corán con métodos científicos, además de los teológicos. [...] La cuestión de la tradición [...] parece todavía más candente para el Islam, ya que está estrechamente entrelazada con la cuestión de la interpretación del Corán. Por ejemplo, las corrientes fundamentalistas inspiradas en los Hermanos Musulmanes idealizan el Islam de los orígenes, lo asumen como único modelo y rehúsan aplicar al Corán criterios de lectura científicos, además de los teológicos. Son raros y aislados los musulmanes que leen el Corán con métodos análogos a los que la exégesis cristiana aplica a la Biblia. Los grandes centros de teología islámica, como la universidad al-Azhar de El Cairo, desconfían mucho de las metodologías modernas de análisis del texto sacro. Los frutos de una lectura crítica del Corán provienen casi exclusivamente de eruditos no musulmanes”.

Magister ofrece entonces “la lección de un gran islamista, Michel Cuypers”, al presentar un texto suyo que lleva por título: “La tradizione vista dalla fede musulmana, ieri e oggi” [La tradición vista desde la fe musulmana, ayer y hoy]. Se trata de un texto que Magister ve bajo esta luz: “Al final [de esta interpretación], Cuypers muestra cuán importante es que el mundo islámico se abra a una interpretación crítica del Corán”.

El espíritu de la introducción de Magister y el modo en el que él lee la parte conclusiva del texto de Cuypers reflejan la misma actitud que algunos especialistas y dirigentes católicos han manifestado en numerosas ocasiones, en los últimos años, respecto al Corán y a sus interpretaciones.

Ellos hablan a partir del mismo punto de vista, para ellos indiscutible, que en el pasado reciente produjo la tesis infundada, según la cual el diálogo católico-musulmán se ve obstaculizado por la convicción musulmana que el Corán es la auténtica palabra de Dios (que Él sea exaltado). Es importante subrayar, una vez más, que esa tesis se ve afectada claramente por una confusión doble: primero, por el malentendido y la errónea exposición de la enseñanza islámica respecto al Corán; segundo, por la errónea exposición de la doctrina católica sobre las Sagradas Escrituras, puesta falsamente en contraste con el primero. Ahora explicaré cómo opera esta doble confusión.

El Corán es el hablar (kalam) auténtico de nuestro supremo y único Dios (Allah), revelado al profeta Mahoma (que la paz sea con él) y fielmente conservado a través de una ininterrumpida transmisión comunitaria (tawatur). El Corán es eterno (qadim) en esencia, en origen y como esencial prerrogativa divina a hablar (kalamullh as kalam nafsi). Pero es también histórico en su desvelamiento, como acto de revelación (kalamullah as kalam lafzi), y ha sido revelado al Profeta (que la paz sea con él) en profundo entrecruzamiento con las circunstancias vivientes y los acontecimientos históricos de la comunidad musulmana (tanzil, tanjim). Para conocer más sobre esto, se debe ver “Al-Insaf” del Imán Abu Bakr Al-Baqillani, muerto en el año 1013 de la era cristiana.

Los eruditos musulmanes siempre han fundado su interpretación y exégesis del Corán sobre la base de varias ciencias, inclusive las ciencias de las “circunstancias de la revelación” (asbabulnuzul), sobre la ciencia de la historia del Corán (tarkhulqur’an) y sobre un cuidadoso estudio de las formas lingüísticas familiares a los árabes en la época de la revelación (ulumulugha). Los eruditos musulmanes han desarrollado un aparato comprensivo de las metodologías histórico-crítico-lingüísticas para la comprensión del Corán (ulumulqur’an). Para saber más sobre esto, se debe ver “Al-Itqan” del Imán Jalaloddin Al-Suyuti, 1445-1505 de la era cristiana.

Los eruditos musulmanes han sido siempre conscientes del hecho que la interpretación, la comprensión y la exégesis del eterno hablar de Dios son formas de lo humano, un esfuerzo valiente (ijtihad) que debe ser obligatoriamente renovado en cada generación creyente. La fe solemne en la eternidad y en la autoridad divina del Corán no ha detenido jamás a los eruditos musulmanes al tratar histórica y lingüísticamente con él. Al contrario, la fe en la verdad reveladora del Corán ha sido la verdadera motivación de las vidas consumidas en el intimo estudio riguroso del hablar de Dios. Para saber más sobre esto, se debe ver “Kitab Al-Ilm”, del Imán Ibn Abd Al-Barr.

Numerosas bibliotecas de obras interpretativas y exegéticas, teológicas, jurídicas, éticas y espirituales han sido forjadas por sucesivas generaciones de eruditos, desde los tiempos iniciales hasta hoy. Es precisamente sobre la base de su fe solemne en que el Corán es la auténtica palabra de Dios que, en el transcurso de los siglos, los eruditos musulmanes se han empeñado en el diálogo con judíos, cristianos, zoroastrianos, hindúes, budistas y también escépticos y naturalistas. Todos los principales manuales de teología musulmana – sean maturiditas, asharitas, motazilitas, jafaritas, ismaelitas o ibaditas – muestran una notable amplitud de mirada y llama a confrontar activamente las creencias de filósofos, judíos, cristianos, zoroastrianos, hindúes y budistas. 

Es interesante destacar que el aparato histórico-crítico-lingüístico de la exégesis musulmana, en síntesis con las antiguas metodologías talmúdicas (como las reglas hermenéuticas de Rabí Hillel y de Rabí Ismael), fueron transmitidas a través de eruditos judíos sefaradíes como Hasdai ben Abrahan Crescas (1340-1410/1411) y Baruch Spinoza (1632-1677) a los primeros maestros de la hermenéutica protestante, como Johann August Ernesti (1707-1781).

El “criticismo alto” y el “método histórico-crítico” que derivaron de la hermenéutica de la reforma protestante han estado directamente influenciados por la hermenéutica talmúdica andaluza que se manifiesta en Spinoza, a su vez impregnada de la hermenéutica coránica de los eruditos musulmanes andaluces.

Es interesante también notar que las metodologías y las conclusiones del criticismo alto protestante fueron rechazadas durante siglos por la Iglesia católica. Este rechazo fue particularmente sistemático y explícito en la encíclica “Providentissimus Deus”, de León XIII, publicada en el año 1893, y en la encíclica antimodernista “Pascendi dominico gregis”, de Pío X, publicada en 1907.

Bajo la fuerte presión de la escuela bíblica protestante, finalmente la Iglesia católica, pero sólo de mala gana, parcialmente y en determinadas condiciones, aceptó algunos aspectos del método histórico-crítico. El Papa Benedicto XV dio comienzo a este proceso de aceptación condicionada en la “Spiritus Paraclitus”, publicada en 1920, pero fue sólo con la “Divino afflante Spiritus” del papa Pío XII, de 1943, que los eruditos católicos han sido finalmente autorizados a ponerse en sintonía con el avanzado estado de los estudios bíblicos protestantes.

Por eso es bastante irónico que algunos eruditos católicos acusen ahora a los musulmanes de un rechazo imaginario, que más bien describe con más precisión el propio rechazo pre-1943 del Vaticano a las metodologías histórico-críticas.

Lo que es todavía más irónico es el hecho que algunos católicos no sólo imaginan un rechazo musulmán similar, sino que llegan a atribuirlo a la fe musulmana en la divina autoridad del Corán, es decir, al hecho que el Corán es la auténtica palabra de Dios. Esto es realmente extraño, ¡y lleva a pensar que quien cree en la autoridad divina de un texto sagrado no puede ser un interlocutor apto para dialogar en temas teológicos!

Al sostener esta extraña tesis sobre el credo musulmán respecto al Corán, algunos católicos parecen olvidar las disposiciones dogmáticas católicas romanas respecto a las Sagradas Escrituras. Al menos desde el Concilio de Trento, el magisterio de la Iglesia católica romana ha afirmado reiteradas veces una postura muy nítida, casi impositiva, respecto a la revelación divina, y siempre ha sostenido firmemente que “la santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cfr. Jn 20, 31; 2 Tim 3, 16), tienen a Dios por autor y como tales se le han entregados a la misma Iglesia” (Concilio Vaticano II, “Dei Verbum”, III).

La “Providentissimus Deus” del papa León XIII, del año 1893, pone en claro que una firme creencia en la inspiración divina de las Escrituras cristianas ha sido “siempre afirmada y abiertamente profesada” por la Iglesia:

“«Esta revelación sobrenatural, según la fe de la Iglesia universal», se halla contenida tanto «en las tradiciones no escritas» como «en los libros escritos», llamados sagrados y canónicos porque, «escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tiene a Dios por autor y en tal concepto han sido dados a la Iglesia». Eso es lo que la Iglesia no ha dejado de pensar ni de profesar públicamente respecto de los libros de uno y otro Testamento. Conocidos son los documentos antiguos e importantísimos en los cuales se afirma que Dios – que habló primeramente por los profetas, después por sí mismo y luego por los apóstoles – nos ha dado también la Escritura que se llama canónica, y que no es otra cosa sino los oráculos y las palabras divinas, una carta otorgada por el Padre celestial al género humano, en peregrinación fuera de su patria […]“.

Es verdad que la Iglesia católica, desde 1943 y especialmente desde el Vaticano II, y a la luz de los hallazgos de la exégesis histórico-crítica, comenzó a dar relieve a la participación de los autores humanos de las Escrituras. Sin embargo, también en la “Dei Verbum”, ha sido afirmada siempre por la Iglesia la inspiración inerrante de Dios. Inclusive en la “Divino afflante Spiritus” del papa Pío XII, publicada en 1943, se reafirma el mismo credo, y se expanden en vez de restringirse las disposiciones sobre la Escritura de la “Providentissimus Deus” del papa León XIII, publicada en 1893.

¡Por lo tanto, explicitados los dogmas de la Iglesia católica respecto a las Escrituras cristianas, es extraño y realmente irónico que algunos eruditos católicos sigan sosteniendo que afirmar la inspiración divina de un texto sagrado es un obstáculo para el diálogo teológico! Si una fe similar en la inspiración divina aleja a sus adherentes del diálogo teológico, entonces los eruditos católicos deberían tener la misma inhibición que algunos de ellos imaginan que tienen los eruditos musulmanes.

Además, la tradicional postura sunita sobre cómo arrimarse respetuosamente al Corán y a la tradición no está tan alejada de la postura católica sobre cómo arrimarse respetuosamente a las Sagradas Escrituras y a la tradición. El mismo papa Benedicto XVI ha recomendado recientemente la típica cautela católica frente al excesivo entusiasmo por las metodologías histórico-críticas:

“El estudio científico de los textos sagrados es importante, pero por si sólo no es suficiente, pues sólo respetaría la dimensión humana. Para respetar la coherencia de la fe de la Iglesia, el exegeta católico debe estar atento a percibir la Palabra de Dios en esos textos, dentro de la misma fe de la Iglesia. Si falta este imprescindible punto de referencia, la investigación exegética quedaría incompleta, perdiendo de vista su finalidad principal, con el peligro de reducirse a una lectura meramente literaria, en la que el verdadero Autor, Dios, ya no aparece” (Discurso a la Pontificia Comisión Bíblica, 23 de abril de 2009).

Es realmente irónico que algunos católicos aconsejen ahora a los musulmanes producir “Luteros” y acercamientos de “estilo luterano” al Corán. Esos consejeros deberían recordar más bien los valientes esfuerzos hechos por la Iglesia católica para encauzar las consecuencias producidas por la afirmación del principio protestante de la “Sola Scriptura”.

Desafortunadamente, algunas declaraciones católicas respecto a los acercamientos musulmanes al Corán parecen basarse en las infundadas tablas de contrastes “del Islam contra el cristianismo”, desarrolladas y sostenidas por algunos de esos “expertos en Islamismo”. Es esencial, para la búsqueda de la comprensión mutua y por amor a Dios, detener la construcción de estas nocivas y falsas distinciones, y dejar de aconsejar al Islam acerca de la sabiduría en el uso del método histórico-crítico para estudiar el Corán.

¡Dios sabe lo que es mejor!

* * *

La respuesta de Michael Cuypers al artículo de Aref Ali Nayed no tardó en ser publicada.

Sandro Magister, de la publicación católica Chiesa, al introducir la respuesta de Cuypers bajo el título significativo y ‘delator’ -título netamente contrario a la fe islámica- ‘Cuypers responde a Nayed: El Corán es también obra del hombre’, se pregunta:

Tanto Nayed como Cuypers toman como punto de partida las presentaciones que www.chiesa ha hecho de los textos de ambos. Pero los pasajes más interesantes son aquellos en los que los autores van a la sustancia de la cuestión: ¿cómo leer el Corán o la Biblia como creyentes, es decir en cuanto palabra de Dios y a la vez obra humana, y por tanto explorando también todos sus componentes históricos, sociológicos, lingüísticos, literarios, con las metodologías más actuales?

Cuypers, en su respuesta, escribe:

El profesor Nayed escribe: “Los estudiosos musulmanes siempre han sido conscientes del hecho de que la interpretación, la comprensión y la exégesis del eterno hablar de Dios son formas del tenaz esfuerzo humano (ijtihâd) que debe ser obligatoriamente renovado en cada generación creyente”.  Si es así, se tiene dificultad en comprender las resistencias de la exégesis coránica actual respecto a las metodologías surgidas de la lingüística y de la crítica literaria moderna . . .

Por otro lado, veo el profesor Nayed utiliza el varias veces la expresión de “crítica histórica” o “método histórico-crítico”, tanto para afirmar que los estudiosos musulmanes la han practicado siempre, como para pedir a los occidentales que cesen en su intento de querer aplicar este método al Corán (en el sentido en que ellos lo entienden, evidentemente). Ahora, ni Magister ni mi artículo utilizan este término ni siquiera una vez. Yo lo he hecho intencionalmente, prefiriendo hablar de “crítica”, de “método crítico” o “científico”, en un sentido más amplio. El método histórico-crítico (que personalmente respeto, si bien no lo practico) no es, en efecto, el único método “crítico” o “científico” de aproximación a los textos. Magister hace alusión al hecho de que el método que personalmente yo practico para el análisis del texto coránico es el de “análisis retórico”. Al contrario del método histórico-crítico que descompone (correcta o incorrectamente) el texto en fragmentos de datación diferente, el análisis retórico permite mostrar la coherencia del texto, su “composición”: un método que, en virtud de reglas rigurosas, amerita igualmente la calificación de “crítico” . . .

La posición de este intelectual musulmán, si la he entendido bien, me parece muy cercana a la posición católica actual. El profesor Nayed, para probar el hecho de que los católicos, así como los musulmanes, consideran también ellos sus Escrituras como Palabra de Dios, cita el inicio del capítulo 3 de la constitución dogmática del Concilio Vaticano II “Dei Verbum”, sobre la Revelación: “los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento [...] tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia”. Pero omite citar lo que sigue: “En la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que El quería”. Más adelante, el texto asigna así la tarea que les compete a los exégetas y a los comentaristas: “El intérprete de la Sagrada Escritura [...] debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos”.

Hay aquí, incontestablemente, una gran cuestión teológica que genera un problema entre el Islam y el catolicismo.

Ante estas preguntas y respuestas del diario católico y el islamólogo no musulmán, permítasenos acotar algunas cosas:

- Se pregunta: “ ¿cómo leer el Corán o la Biblia como creyentes, es decir en cuanto palabra de Dios y a la vez obra humana …”

La pregunta no podría tener sentido más que para los estudiosos cristianos, interesados en ‘humanizar’ el Sagrado Corán.  La respuesta a esa pregunta es muy distinta, sin embargo, para la intelligentsia islámica ortodoxa.  En efecto, para nosotros, sabido es que no se puede leer igual el Sagrado Corán y la Biblia.

Como hace recordar justamente Cuypers en su respuesta, la Iglesia Católica considera que los textos de la Biblia han sido redactados por hombres y, en consecuencia, en su composición hay factores humanos.  Y como musulmanes, participando de los resultados de la crítica bíblica, les daremos la razón.

Dice Allah en el Sagrado Corán que las gentes del Libro (judíos y cristianos) han hecho tahreef de sus textos, es decir, que la Tora y los evangelios no son exactamente iguales a como fueron revelados en realidad.  Piénsese en sustracciones, adiciones y alteraciones.

Anticipándose casi 1,400 años a los descubrimientos de la crítica (establecidos hoy con certeza  en sus líneas generales), respecto a la composición de la Biblia, el Sagrado Corán devela que hubo intervención de ’mano humana’ en la transmisión de los Libros (la Tora, los Salmos y el Inyil [Evangelio]).  Por lo demás, en el Islam no se reconoce necesariamente carácter de revelación divina (Kitab o Libro propiamente dicho) a los demás textos que conforman la Biblia.

En cuanto al Sagrado Corán, su carácter de preservación intacta fue, además de una promesa divina contenida en el propio Corán, una voluntad histórica expresa de los primeros musulmanes, precisamente para evitar, como se ha evitado, lo que se les informó por Revelación que había ocurrido con los Libros de las revelaciones anteriores. 

A diferencia de las diversas variantes de Biblias en el cristianismo, más de 40 en circulación (sin tomar en cuenta los numerosos evangelios que quedaron excluidos del corpus canónico después del Concilio de Nicea), en todo el espectro del Islam, a lo largo de su historia, incluso en las sectas más heterodoxas y en pugna respecto al grueso y la ortodoxia del Islam, se ha recitado y aprendido el mismo texto coránico.

La transmisión de este texto es, como se denomina técnicamente, mutawwatir, es decir, se trata de un texto que ha sido transmitido por diversos transmisores en distintas cadenas de transmisión en tan alto número paralelo y concordante que estamos ante una transmisión masiva (mutawwatir) y uniforme. 

El fenómeno de la ‘historicidad’ del Islam en relación al origen de las demás grandes religiones, es una característica singular en el escenario de las religiones comparadas.

De allí que digamos que, para un musulmán, la pregunta planteada por Magister evidencia, en la posibilidad de su mismo preguntar, un marco de por sí fuera del Islam, un trasfondo confesional cristiano.  Confesional y, por tanto, ante y extra-académico.

- Cuypers por su parte expresa que “se tiene dificultad en comprender las resistencias de la exégesis coránica actual respecto a las metodologías surgidas de la lingüística y de la crítica literaria moderna”.

Para un islamólogo con su conocimiento ‘experto’ del Islam, no debería haber mayor extrañeza.  No podemos aceptar su desconocimiento de este punto, y su pregunta retórica encierra por ello mismo la evidencia de la ingerencia de su creencia religiosa (factor no académico) en relación a la nuestra.

Nuestra convicción es firme: el Corán no es obra humana, sino un reflejo en lengua humana de una Palabra Divina en sí misma supra-formal; un reflejo en lengua humana providencialmente establecido, es decir, que no fue siquiera elegido, en su aspecto lingüístico, por el Profeta Muhammad, la bendición y la paz de Dios sean sobre él, ya que se trata de la recitación en árabe transmitida por el Arcángel Gabriel al Mensajero de Dios.

Si Cuypers no lo cree, como es evidente que no lo cree puesto que no es musulmán, queda en claro que es su creencia religiosa en un sentido distinto, y no un supuesto factum originario dado y de por sí listo para ser explorado por las ciencias lingüísticas, de un modo ‘religiosamente neutral’, la única responsable de suponer e insistir en tratar al Corán como un ‘texto humano’.  Podrán no aceptar lo que los musulmanes tenemos que decir al respecto, pero su desacuerdo no proviene de los elíseos campos del amor a la aplicación de las ciencias.  Proviene de su creencia o más bien su increencia.

Aceptada su aclaración: no propone el método histórico-crítico, pero sí el método retórico.  Método que, en concordancia con la constitución dogmática Dei Verbum del Vaticano II cuyo texto más completo hace bien en traer a colación, es aplicable a la investigación de las intenciones de un hagiógrafo (escritor, autor humano).

Pero dice Allah en el Sagrado Corán:

No le hemos enseñado poesía ni es propio de él; [este Libro] no es sino un Recuerdo y una Recitación clara. (Sagrado Corán, 36, 69)

Y dice también:

Y juro por lo que veis

y por lo que no veis

que es de verdad la palabra de un noble mensajero [el Arcángel Gabriel]

y no la palabra de un poeta. ¡Qué poco creéis!

Ni es la palabra de un adivino. ¡Qué poco recapacitáis!

Es una revelación descendida desde el Señor de los mundos.

Si él lo hubiera inventado y Nos hubiera atribuido parte de lo que dice

lo habríamos agarrado con fuerza.

Y le habríamos cortado la yugular.

Y ninguno de vosotros lo habría podido impedir.

Es un recuerdo para los que se guardan.

Sabemos que ciertamente entre vosotros hay quienes niegan la verdad. (Sagrado Corán, 69, 38-49).

 

* * *

HERMENÉUTICA CORÁNICA ABISMAL

Cabe hacer notar finalmente, según lo apuntaba ya Aref Ali Nayed al señalar incidentalmente la profusa hermenéutica coránica islámica, que, lejos de las sospechas gratuitas de empobrecimiento de lectura del texto con que en el fondo nos inculpan los islamólogos no musulmanes, nuestra aceptación del carácter integralmente divino del Sagrado Corán ha dado lugar, precisamente por la capacidad virtualmente ilimitada de un receptáculo divino, a una profusa e inagotable labor hermenéutica, tanto jurisprudencial, como teológica y sapiencial; siempre, por cierto, bajo los imperativos establecidos por la propia Norma Divina -como acto de comunicación descendido al plano humano- tal cual se recibe de modo inmediatamente patente por la lengua y como es adicionalmente clarificada de modo autoritativo y modélicamente realizada por el Mensajero mismo, la paz sea con él, el conocedor inigualablemente más profundo del texto a él enviado.

Una hermenéutica coránica propia que, a diferencia del batinismo (4), del mero alegorismo, o de lecturas que replican y asimilan para la Revelación ideologías o representaciones en general nacidas de modo externo y autónomo respecto a ella (5), toma, en definitiva, como presupuesto permanente de sus posibilidades, y condición de plausibilidad de su vitalidad y validez, una fidelidad sin compromisos, firme, a las bases inalterables  divina y proféticamente establecidas  para la vida de la comunidad de los creyentes.

Es decir, una hermenéutica que, lejos de claudicar ante el depósito recibido y abrogar así de facto la validez de la segunda parte de nuestra declaración de fe (Muhammadun Rasulullah, Muhammad es Mensajero de Allah) asume para con el Mensajero de Dios, la paz sea con él, una relación de obediencia y de fidelidad.  Pues de otro modo, en realidad, en vez de invalidar el segundo elemento de nuestra declaración de fe, se invalidaría a sí misma.

Lo cual viene expresado de la siguiente manera en el Sagrado Corán:

Y no hemos enviado a ningún mensajero sino para que fuera obedecido con el permiso de Allah . . .

Pero no, por tu Señor que no creerán [no serán realmente creyentes] hasta que no te acepten como árbitro en todo lo que sea motivo de litigio entre ellos y luego no encuentren en sí mismos nada que les impida aceptar lo que decidas y se sometan por completo (Sagrado Corán 4, 64-65).

Esta actitud islámica hacia nuestro Profeta, por lo demás, encuentra un símil en los referentes bíblicos acerca del carácter de la enseñanza de Jesús, la paz sea con él, para con sus seguidores, por mucho que el ethos de la fe en Occidente haya relativizado el carácter mandatorio de la revelación hasta el punto de justificar sus propios relativismos.

Mensajero verídico e infalible de Dios, como le consideramos los musulmanes, recordemos que Jesús expresa asimismo una exigencia a la veracidad de su enseñanza cuando dice:

“Yo he bajado del Cielo no para hacer mi voluntad, sino la Voluntad del que me envió” (Juan 6, 38).

“Por Mí mismo Yo no puedo hacer nada.  Juzgo según lo que oigo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la Voluntad del que me envió” (Juan 5, 30).

Permítaseme citar algunos ejemplos del carácter a la vez anti-hipotético y anti-especulativo, por un lado, y a su vez, altamente fértil, por el otro, de la hermenéutica coránica islámica elaborada dentro del espíritu de sometimiento a Dios y a Su Mensajero, la paz sea con él.

Estas dos características (aversión a la especulación y riqueza hermenéutica) pueden sorprender a quienes no estén habituados al ethos de la fe del musulmán.  Nos explicamos.

En la medida que el uso de métodos literarios y/o críticos presupone necesariamente un carácter humano (suponen un hagiógrafo, como reza la declaración vaticana) en el Sagrado Corán, hemos visto que el presupuesto de su uso ‘científico’ implica de por sí un compromiso pre-científico, posibilitador, en la esfera religiosa: descreer en el Corán como revelación íntegramente divina.

Adicionalmente a ello, y olvidándonos por un momento de que esa sola razón de por sí es ya suficiente para excluir sino enteramente, como pareciera, al menos sí de modo necesariamente fundamental la validez y la práctica de tales métodos en la interpretación del Corán para nosotros los musulmanes, lo que estamos señalando ahora es un segundo elemento que, a su turno, si no plantea la incompatibilidad de tales métodos hermenéuticos para con el Islam, al menos debe necesariamente mediatizar de modo muy significativo su uso.  Hasta el punto de llegar a considerarlos como una posibilidad explicativa subordinada y de tercer orden, si acaso.  En efecto, deberá considerarse en primer lugar el carácter de revelación integralmente divina del texto entero en sí.  Y en segundo lugar, debe reconocerse la cercanía insuperable [intelectual y experiencial, testimonial y erudita] que los salaf as salihin (los ancestros rectos, los eruditos de las ciencias religiosas en las primeras tres generaciones de musulmanes) (6) han tenido en su acceso al fenómeno original del Islam, cercanía imposible de obtenerse tras catorce siglos en ningún grado que se les asemeje (7) sea cual sea el método que se use.

Frente a ello, los métodos literarios ofrecen un carácter intrínsecamente mudable y esencialmente especulativo de las conclusiones, consideradas individualmente, que pueden prometer su uso (sabido es, en epistemología, que las ciencias, incluyendo por tanto las ciencias del lenguaje, lejos de definirse como tales por su verificabilidad, se definen colmo tales propiamente por su ‘falsabilidad’, por la posibilidad inherente que en tanto teorías deben mantener a una eventual y concebible refutación).

Algunas declaraciones sobre el carácter del conocimiento de las ciencias sagradas en el Islam (como es el conocimiento de la Voluntad Divina), nos servirán para ejemplificar lo que queremos decir.

El Imam al Ghazali, que Dios esté complacido con él, en la Sección VI del Libro del Conocimiento de su monumental Ihya (Revivificación de las Ciencias de la Religión) consigna estas declaraciones de grandes hombres de conocimiento del Islam:

Ibn-Mas‘ud [uno de los más grandes conocedores del Corán, Compañero del Profeta del Islam] dijo: “Aquel que expresa su opinión en todo asunto que se le consulta está verdaderamente loco.”

lbn-‘Umar solía decir [cuando se le requería una opinión]: “¿Acaso quieres usarnos como un puente con el que puedas cruzar hacia el Infierno?”

Abu-Hafs al-Naysaburi dijo una vez: “El verdadero hombre de conocimiento es aquel que, cuando se le consulta algo, dudaría en responder por si en el día de la resurrección se le dijera: ‘¿De dónde obtuviste tus respuestas a estas preguntas (que se te plantearon)?’’’

Cuando se le formulaba una pregunta, Ibrahim al-Taymi solía llorar y decir: “¿Me buscas acaso porque no has podido encontrar a ningún otro aparte de mi?”

Abu al-‘Aliyah al-Riyahi, Ibrahim ibn-Adham y Sufyan al-Thawri solían mantener discusiones con dos o tres hombres alrededor, o un número parecido, pero en el momento en que el número se incrementaba más allá de eso detenían su discusión y se retiraban.

Se nos dice en nuestra tradición: “Si ves a un hombre dado al silencio y al ascetismo búscale porque enseña la sabiduría”.

En el Libro VIII del Ihya, acerca de la interpretación del Corán, al Ghazzali recuerda a su lector el dicho de nuestro Profeta, la paz sea con él: 

“Si un hombre explica el Corán de acuerdo a su opinión, se estará buscando su destino en el Infierno”.

La Palabra Divina, fuente de guía para el creyente, importa una responsabilidad demasiado seria para ser recogida sin precauciones extremas, toda vez que falsificar, mediante la interpretación, la Voluntad de Dios (el Corán) supone un acto contra el Creador.  De allí la aversión a aventurarse con hipótesis u opiniones personales falibles en la interpretación de Sagrado Corán.

Al Ghazzali nos transmite que Abu Bakr as Siddiq, el más grande Compañero del Profeta del Islam, bendiciones y paz sean con él, el primer hombre en haber aceptado el Islam de sus manos, y de hecho uno de los Gnósticos en el Islam, dijo: 

“Si interpretara el Corán de acuerdo a mi propia opinión, ¿qué mundo podría darme protección y qué cielo podría darme sombra?”

Por otro lado, ese grado de pulcritud en la recepción del Mensaje Divino, y el carácter íntegramente divino del Corán en sí, han abierto puertas de una hermenéutica asombrosamente amplia, lo que podríamos bien una hermenéutica abismal, conforme al carácter abismal del propio Corán.

En su texto mencionado sobre la interpretación del Corán, el Imam Ghazali, tras haber advertido severamente contra interpretaciones apresuradas, antojadizas o simplemente innecesarias o no sólidas, nos transmite las declaraciones de los conocedores del Sagrado texto:

El significado del Quran es amplio para los hombres de sabiduría. Hazrat Ali [otro de los más renombrados Compañeros del Profeta del Islam] dijo: ‘Dios le ha concedido a este siervo la comprensión del Quran’ … El Profeta (BP) dijo: ‘Ciertamente para el Quran hay un significado abierto, un significado secreto, límites y diferentes pasos’. Hazrat Ali dijo: ‘Si quisiera, podría cargar a setenta camellos con la interpretación del capítulo del Fatiha’ [el primer capítulo del Corán, compuesto de tan sólo siete aleyas] …

Hazrat Abu Darda’a dijo: ‘Nadie puede ser Faqih (jurisconsulto) hasta que acepte el Quran en diferentes formas. Un cierto hombre de conocimiento dijo: ‘Hay sesenta significados para cada aleya’.  Otro hombre de conocimiento dijo: ‘El Quran es el cuerpo que comprende 77,200 conocimientos, ya que cada palabra es un conocimiento y se incrementa por cuatro.  Cada palabra tiene un significado externo e interno y tiene más y más y más elevados niveles’.

El Profeta recitó en una ocasión veinte veces ‘Bismillah’ [frase introductoria de los capítulos del Sagrado Corán que se recita en la oración]. ¿Para qué habría necesitado repetirlo de no ser por su significado interno? Hazrat Ibn Masud dijo: ‘Si un hombre desea adquirir el conocimiento de los antepasados y de los que vendrán, debería ponderar el Corán’. 

Por otra parte, el siguiente episodio de interpretación del Corán, ocurrido en la historia de la tradición sapiencial en el Islam, ejemplifica de manera muy especial la fertilidad de la interpretación coránica.  Abdurrahman Jazi narra lo siguiente:

Estuve en cierta ocasión en una reunión (sohbet) de gentes con Shaykh Abdul Qadir al Jilani [que Dios santifique su secreto, uno de los sabios y santos gnósticos más reconocidos en el Islam] y se estaba hablando acerca del Tafsir [interpretación] de una aleya del Genesoro Corán.  Shaykh Abdul Qadir dio 11 tafsires acerca de una aleya y le dije: ¡Oh Shaykh, incluso yo conozco esos 11 significados!

Al escuchar esto, Shaykh Abdul Qadir al Jilani respondió: ‘Estos 11 tafsires son para la gente de entendimiento común.  Ven, déjame mostrarte un nivel superior de comprensión de esta aleya’.  El shaykh dio entonces 40 tafsires sobre esta aleya.  Y dijo: ‘Éste ha sido un tafsir KOL [de nivel mental, erudito].  Ahora déjame enseñarte el tafsir HAAL de esta aleya [tafsir por las aperturas espirituales al conocimiento]‘.  Al escuchar esto, la gente entró en éxtasis.

La interpretación del Corán es un océano.  Nunca ha estado divorciada de la historicidad del ser humano.  Pero tampoco ha abandonado la eternidad abismal de la Sabiduría.

En relación a esta múltiple y vasta tradición hermenéutica, ¿qué de realmente indispensable puede ofrecer el aporte laicisista en la hermenéutica de los islamólogos?

El navío sigue su milenaria travesía en el Océano azul por encima del firmamento; mientras que al otro lado, en la árida costa, alguien, catorce siglos después, sigue esforzándose en decir: ¡Fue sólo un poeta!

 Wa min Allahu tawfiq

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NOTAS

(1) Según la concepción islámica, el Evangelio de Jesús ’según Dios’, es decir, la revelación original de Dios a Jesús, que no fue puesta por escrito por Jesús, y fue parcialmente reflejada, entre otros, en los cuatro evangelios históricos.

(2) Musulmán sunnita ortodoxo (en fiqh, maliki; en aqidah, ashari; y en tariqa, qadiri-rifai).

(3) Traducido al español para Chiesa por José Arturo Quarracino, de Buenos Aires, Argentina.

(4) El batinismo es una lectura simbologista o puramente metafórica en la interpretación, con negación de la verdad de lo que aparece de modo directo en el texto coránico y la enseñanza transmitida por el Mensajero, la paz sea con él.  Un ejemplo sería negar la obligatoriedad de las cinco oraciones diarias para el musulmán, o la obligatoriedad de la peregrinación a la Meca, en base a significados puramente espiritualistas de lo que es ‘orar’ o ‘peregrinar’ o ‘la Meca’, en olvido y contradicción con las estipulaciones enseñadas y practicadas al respecto por el Mensajero mismo, la paz sea con él, o el consenso de sus Compañeros.

(5) Es el caso, por ejemplo, de lecturas izquierdistas de los evangelios (o del Corán), o lecturas existencialistas o democratizantes.

(6)  Recuérdese además que las tres primeras generaciones de musulmanes fueron proféticamente señaladas como modélicas para el Islam, por lo cual su claro estatuto privilegiado de facto en cuanto a la transmisión recibe asimismo una sanción religiosa.

El Mensajero de Allah, bendiciones y paz sean con él, dijo:

“La mejor de la gente es la de mi generación; después, la que le sigue; después, la que le sigue”. (Bukhari 3:48:819 y 820 y Muslim 31:6150 y 6151).

(7) Sayyid Abdulhakim Arwasi, que Allah esté complacido con él (f. 1943), explica así este asunto:

 Ijtihad [criterio legal para dilucidar asuntos] significa trabajar con toda la fuerza, esforzarse y soportar los dolores. En otras palabras, es esforzarse para derivar las reglas para solucionar los problemas que no han sido explicados clara y abiertamente en el Qur’an o en los hadices al asemejarlos con asuntos que sí han sido explicados claramente y en detalle.  Esto sólo puede hacerse por nuestro Profeta (sall Allahu ‘alaihi wa sallam), por todos sus Compañeros y, de entre los musulmanes, por aquellos que han sido promovidos al grado del ijtihad; a esta elevada gente se les llama Mujtahid …

Para ser un mujtahid es necesario conocer profusamente las elevadas ramas del [conocimiento del] árabe, conocer el Qur’an de memoria [-lo que supone vivir con él a cuestas-], conocer lo que significa cada aleya [versículo], los significados que indica, los significados ocultos en ella, los significados que se le deben dar según el tema, saber cuándo descendieron las aleyas, por qué descendieron, respecto a qué descendieron, si son generales o particulares, si son nasih o mansuh [abrogantes o abrogadas], si son condicionadas o incondicionales, cómo han sido derivadas a partir del Qiraat-i Saba y el Qiraat-i Shazza, conocer de memoria [-por tanto, vivir a cuesta con ellos-] los cientos de miles de hadices que se encuentran en los Qutub-i sitta [seis colecciones mayores de hadices o dichos del Profeta] y en otros libros de hadices, conocer cuándo y por qué se dijo cada hadiz y cuán comprehensivo es su significado, qué hadiz es anterior o posterior a otro, los acontecimientos relacioanados con él y acerca de qué acontecimientos y circunstancias se pronunció, quiénes lo comunicaron o narraron y la condición de la moralidad [y por tanto fiabilidad, integridad] de las personas que lo comunicaron, conocer los métodos y las reglas del conocimiento del fiqh [de la jurisprudencia], abarcar las doce ramas de conocimiento y las indicaciones y los símbolos del Qur’an y los hadices y sus significados patentes y escondidos a la vez que se tienen estos significados fijados en el corazón, y tener una fe poderosa, un corazón puro y brillante y una conciencia que posea cualidades superiores y tranquilidad.

Todas estas cualidades superiores sólo pudieron existir en los Ashab-i kiram [los Compañeros del Profeta] y, después, en algunos de los grandes awliya [siervos sabios, santos e íntimos de Dios] que vivieron dentro de los doscientos años posteriores a ellos.  Posteriormente, las preferencias y las opiniones [conjeturas, hipótesis] se difundieron con amplitud y las innovaciones [añadidos que distorsionan la fe original] empezaron a aparecer.  Día a día tal clase de gente auspiciosa empezó a decrecer en número y hacia el año 400 A.H. [tras el siglo IV del Islam] ya no quedó nadie que satisficiera todas estas condiciones, es decir, que fuera un mujtahid mutlaq (poseedor de criterio completamente autónomo).

Ante el progresivo alejamiento del fenómeno original de la Revelación, las puertas del ijtihad, del criterio jurisprudencial, decididamente abocado a la certeza e incompatible con un amor a las hipótesis y meras opiniones, quedaron abiertas para otros dos grados menores de ijtihad, decisiones de criterio jurisprudencial enmarcadas dentro de las grandes escuelas de jurisprudencia formadas en los primeros siglos por los mujtahid mutlaq.

 

Misteriosofía, existenciación y pérdida – Heidegger, el lenguaje y el Islam

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

I

Hace poco un antiguo compañero de universidad, actualmente catedrático de Derecho en una universidad bastante conocida en Lima, profundamente ateo, me hizo un comentario muy especial.  Vestido yo con el kufi de musulmán, como en efecto estaba, demás está decir que mis convicciones religiosas se expresaban por sí mismas.

Le hablé de un grupo de personas con los que me reuní algunas veces, personas que estaban leyendo algunos textos muy polémicos y a contra corriente en asuntos de teoría política, metapolítica o filosofía política (o simplemente relevantes para esos tópicos).

Por su parte, él me estuvo contando su propia experiencia académica de los últimos años, una experiencia e investigación activa en los análisis de la formalización de los actos del habla (es decir, novedades para nuestro medio como la lógica deóntica, fuzzy logic, análisis lógico contemporáneo de los conceptos jurídicos tales como derechos, deberes o demás posiciones legales que puede tener un sujeto de derecho), todo ello dentro de un marco general de pasión por la filosofía analítica (llamada también filosofía del lenguaje), la matemática y la epistemología o filosofía de las ciencias.  Bueno, tras escucharme, y alegrarse de que yo mantuviera aún alguna actividad académica (como si eso tuviera en sí mismo alguna impprtancia), me dijo, excusándose, que su interés por temas como los que yo le mencionaba era algo en verdad marginal, menor, y era un tipo de lectura que de vez en cuando se permitía a sí mismo, en definitiva por que como cualquier otra persona él también era hijo de su tiempo.  Su pasión, en realidad, estaba en los otros temas, por los altos grados de formalización lógica y matematización que se estaban alcanzando, y que -dijo con orgullo- serían incomprensibles para el vulgo e incluso para la gran mayoría de juristas y abogados.  Su comentario final, aunque previsible, me dejó pasmado.  Con claro ademán de desdén y compasión, el catedrático de Derecho dijo, refiriéndose a esas otras disciplinas de las ciencias humanas: “Tú sabes, todo eso para mí es muy fácil” [el lenguaje que usan es demasiado fácil, nada que merezca en verdad la pena].

Imaginarán mi sorpresa, claro, que no oculté.  Por muchas razones, pero en particular, en lo que es relevante para este escrito, por constatar que aún hoy persiste en algunos sectores intelectuales que deberían ser sectores verdaderamente de avanzada, un esquema básico, pre-racional, una preferencia desdeñosa (escondida tras los alegatos epistemológicos respectivos), según la cual: a más medible, a más manejable (es decir, cuanto más ‘útil’ y a la vez más ‘científico’), es más perfecto, más interesante y lo demás es poca cosa.  Sorprende ese espíritu positivista, más aún en un aula de Derecho, cuando el mundo occidental ha vivido décadas de duros y amplios combates contra los esquemas racionalistas, positivistas y reduccionistas del pensamiento heredados de la modernidad, combates librados para volver a comprender, con legítimo derecho, todo lo amplio que puede llegar a ser tanto lo que es racional y lo que es el conocimiento de ser humano, o, como lo expresarían algunos filósofos, la gran amplitud de las manifestaciones del Logos (1).

La anécdota coincide casi con otra noticia: el conocido autor Mario Bunge, filósofo de la ciencia, volvía a la carga contra Heidegger acusándole una vez más de ser un autor cuyo lenguaje es un ‘habla absurda’, un sinsentido (lo ha llegado a tildar, por lo que sé, hasta de esquizofrénico).

El asunto, para un musulmán como yo, no deja de tener interés, claro. Motivado por estos hechos, di con un post interesante con reflexiones suscitadas por la crítica de Bunge al pensador alemán.  De allí cito lo siguiente:

 

Cuando Russell puso en claro que el empirismo no puede probar empíricamente su principio de la concordancia entre realidad y proposición, los positivistas pusieron entre paréntesis la referencia a la realidad. Popper redujo los enunciados científicos con sentido a un convenio o acuerdo; Neurath los interpretó como enunciados coherentes entre sí (no con un Mundo exterior); Carnap los consideró bajo un punto de vista de la pura y formal sintaxis. Bunge repite, sin citarlo, los argumentos del experimento de Rudolf Carnap escrito en un ensayo “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, o sea: la superación de la Metafísica a través del análisis lógico del lenguaje (Erkenntnis, vol. 2, 1931/1932). Tomando como ejemplo el texto de la conferencia de Heidegger Was ist Metaphysik? de 1929, y seleccionando párrafos en los cuales reflexiona sobre la Nada (Das Nichts), Carnap pretendía haber resuelto, en un plumazo empirista lógico, toda la tradición idealista alemana demostrando su sinsentido desde el punto de vista lógico-positivista. Heidegger le responderá en el Nachwort de la edición de 1943.

En relación a la postura de Heidegger, en un estudio dedicado a este tópico en la filosofía contemporánea, el autor, Gregory Wanda, nos dice:

La filosofía analítica ofrece [según Heidegger] un ejemplo fundamental de una “explicación metafísico-tecnológica” que se deriva del “marco mental calculador”.  Años después, [Heidegger] continuó con estas asociaciones al etiquetar explíticamente a la posición de Carnap como una “visión técnico-cientista del lenguaje” (14).  Según Heidegger, esta visión cree que pensar y hablar se “agotan por una representación y afirmación (statement) teorética y científico-natural,” y que se “refieren a objetos y sólo a objetos”.  El lenguaje, como una herramienta del “conocer científico-tecnológico” … es así “sólo un instrumento que empleamos para manipular objetos” (15).  Uno de sus juicios acerca de la influencia de la filosofía analítica en nuestra moderna era tecnológica es especialmente remarcable:

“Últimamente, la investigación filosófica y científica de los lenguajes apunta de modo más decidido a la producción de lo que se llama “metalenguaje”.  La filosofía analítica, que está establecida en este super-lenguaje es bastante consecuente cuando cuando se considera a sí misma una metalingüística.  Eso suena a metafísica, y no sólo suena como ella, sino que es metafísica.  La metalingüística es la tecnicalización abarcante y en marcha de todos los lenguajes hacia el único intrumento operativo de información interplanetaria.  Metalenguaje y sputnik, metalingüística y cohetería son lo Mismo”. (16)

[(14) Martin Heidegger, "Das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie" (1964) in Phänomenologie und Theologie (Frankfurt: Klostermann, 1970), 39. "The Problem of a Non-Objectifying Thinking and Speaking in Today's Theology" in The Piety of Thinking, trans. J.G. Hart and J.C. Maraldo (Indiana: Indiana University Press, 1976), 24.

(15) Ibid., 42-4 (27-8).

(16) Martin Heidegger, "Das Wesen der Sprache" (1957) in Unterwegs zur Sprache, 160. "On the Nature of Language" in On the Way to Language, 58. Cf. ibid., 96-8 (203-5).]

 Metalenguaje y sputnik, vaya frase.  Matematización de la comunicación del ser humano, cientifización, señorío de la técnica, frente al ser humano que sucumbe a los estragos del mundo de la tecnología.  Y Mawlana Shaykh Nazim (qs) desde siempre nos ha advertido contra este mundo tecnocrático, el mundo de la tecno-latría.

II

 

¿Fue gratuita esa crítica Heideggeriana hacia sus críticos?  No.  Se corresponde con un trasfondo claro.  Claro en su momento y dramáticamente cierto -y doloroso, como el cambio climático deja ver- en nuestro tiempo.

La discrepancia y gran diferencia entre un uso del lenguaje abierto, lleno de riqueza de imágenes, de potencia expresiva y sugerente, de golpes contra las certezas habituales, como lo pudo usar Heidegger, por una parte, y por otra el uso formalizado, tecnificado, altamente definido y controlado, exigido más bien por aproximaciones como las de Carnap, es parte de dos respuestas filosóficas muy distintas, que seguimos heredando, a la pregunta de qué debía ser la tarea de la filosofía, planteada hacia inicios del siglo XX.

Conforme lo expone James Luchte (2), un filosófo investigador de la llamada división entre la filosofía continental y la filosofía analítica (división que se debate entre ambas formas de abordar el conocimiento), Heidegger y Carnap partieron de un desencanto común por la historia de la metafísica, en un primer momento, impregnado de un escenario neokantiano.  De hecho, Heidegger y Carnap empezaron relativamente próximos, nos recordará Luchte.  Lejos de la situación propia a la profunda división filosófica surgida tras ellos (3), Heidegger había leído y había hecho referencias a un ‘analítico’ como Frege y Carnap a un ‘continental’ como Husserl, maestro e inspirador inicial de Heidegger.

El trasfondo sobre el que desarrollaron sus discursos venía expresado, por un lado, con posturas de filosofía de la vida como la de Nietzsche (vitalista y revolucionario contra los cánones académicos, como es sabido), y por otra parte una postura neo-kantiana.  El problema en juego era la relación ni más ni menos que entre la lógica y la vida misma.  Y la tarea que debía asumir la filosofía en respuesta a esa relación, es decir, la forma de buscar la verdad, la ‘topología’ de la Verdad, en definitiva, el destino del hombre frente a la ciencia, la técnica y su bagaje cultural y humano.

Husserl y Heidegger

Fue ante la necesidad de responder a dicha situación que los caminos de Heidegger y Carnap, inicialmente próximos o al menos no opuestos,  se separaron notablemente y, tras ellos, se originó la famosa ‘división’ en la historia de la filosofía más reciente.  Por un lado Carnap, siempre siguiendo la exposición de Luchte, habría optado, para decir las cosas de manera muy simple,  por un neokantismo racionalistamente orientado, tomando elementos del primer Wittgenstein (profundamente preocupado ya por la racionalidad y los límites formales del lenguaje) para elaborar su respuesta, mientras que Heidegger empezaría a andar conforme a su afinidad inicial con la fenomenología de Husserl, centrado por tanto en la esencia tan poco asible del ser humano, lo que fue visto por Carnap como una vinculación peligrosa al ’sentimiento por la vida’ (“Lebensgefuhl” de Dilthey).

Los caminos se separaron trayendo de la mano elementos de mucha importancia para nuestro destino como civilizacion.

De hecho, Friedman en su importante obra ‘A Parting of the Ways: Cassirer, Carnap and Heidegger’, describe la emergencia histórica de estas tradiciones en la división del movimiento neokantiano … La primera [tradición, la analítica] … estableció una interpretación epistemológica de Kant que partió del “hecho de la ciencia” como el dato primario y observó que la tarea de la filosofía era trazar los fundamentos para este “hecho”.  De este modo, la filosofía se convierte en un mero apéndice de las ciencias naturales (Naturwissenschaften).  Más aún, esta escuela, según Friedman, tuvo una agenda política más ambiciosa, al sostener que las ciencias naturales, en tanto que “conocimiento cultural universal”, indicaban una lucha por un ideal político y cultural global.  La otra escuela [la continental, en la se sitúa a Heidegger] … se apropió del trabajo de Kant pero enfocada de modo distinto en las ciencias humanas (Geisteswissenschaften), buscando re-integrar la expresión teorética de las ciencias naturales en una inquietud más amplia por el mundo de la vida de la existencia humana (4).

Carnap pretendió eliminar del todo, dar muerte definitiva, a las preocupaciones que tradicionalmente habían ocupado a la metafísica.  Su intento, sin embargo, no fue lo exitoso que esperaba.  Más allá de las críticas formuladas desde el otro lado, las propias críticas desde dentro de la propia filosofía analítica, expresadas principalmente por Quine, afectaron en lo sucesivo la seguridad analítica en su intento de desterrar la ontología.  La brecha todavía está abierta pero tras los años transcurridos desde que Carnap se alzara contra el ’sinsentido’ de la metafísica hasta el escenario de la actualidad, la evolución de las corrientes analíticas y continentales ha hecho que empiecen a aproximarse varias veces de modo no necesariamente antagónico.

Visto desde hoy, Alejandro Tomassini, bebiendo de fuentes analíticas, en su ensayo ‘La Intolerancia Semántica de Rudolf Carnap’, lo expresa de esta manera:

Estamos ahora en posición de comprender que Carnap es, en efecto, sumamente tolerante sólo sobre la base de uno de los principios más intolerantes jamás formulados [se refiere el autor al Principio carnapiano de Tolerancia, es decir, de qué debe entenderse como un lenguaje con sentido y por tanto útil para poder conocer, principio de tolerancia al cual se debe entender que subyace el principio de verificabilidad de las proposiciones, del cual Carnap habría hecho un uso implícito] … los problemas que plantea el Principio de Verificación son innumerables y bien conocidos …

… ¿qué pasará si rechazamos el principio de verificación? La doctrina carnapiana de los marcos lingüísticos ciertamente se salva si bien hay un precio que pagar, a saber, se restringe enormemente su radio de acción.  Lo que entonces se pone de manifiesto es que … la doctrina en cuestión lo que hace es darnos un aspecto de la lógica de las ciencias, esto es, nos aclara lo que significa ‘existencia’ (i.e. cómo se usa [la palabra 'existencia']) en el contexto de las teorías científicas.  [subrayado nuestro]  Esto ciertamente es muy interesante pero desde luego que no permite probar lo que Carnap creía haber demostrado, viz., que la problemática acerca de la naturaleza del Mundo es absurda.  Esto sólo quedaría probado si Carnap lograra demostrar que el ideal empirista de la unidad de las ciencias, ocupando la física la majestuosa cúpula, fue alcanzado, que se hizo ver que el lenguaje de la física versa sobre o es acerca del mundo del mismo modo como lo hace el lenguaje natural, que el crudo realismo científico que se compra y vende con facilidad es aceptable, etc.  Empero, todas esas posiciones han sido más bien refutadas … Por ello … podemos inferir que estamos autorizados a seguir hablando de la Realidad o del Mundo, confiados en que se nos comprenderá, es decir, que no estaremos emitiendo sinsentidos cuando así lo hagamos.

 

III

 

Conocida es la admiración de Heidegger por el lenguaje y el hecho de que el lenguaje es, transmite y activa, en un proceso decididamente no lineal, de un modo en definitiva misterioso, aquello más profundo o más cierto que se halla anidado en el ser humano en cuanto tal.

Frente a la dirección nihilista, exterminadora, de la solución de Carnap, Heidegger empezó un peregrinaje filosófico destinado a desmantelar, en primer lugar, la historia “de la metafísica del ente, de los seres [es decir, a desmantelar en definitiva toda la historia previa de la filosofía], en favor del evento originario y revelador de la admiración ante la faz del Ser”, el evento originario de la verdad suprimido y ocultado por las respuestas tradicionales de la metafísica (5).  Es decir, en vez de dar la espalda o pretender ahogar al problema, se recoge, se retrotrae, hasta intentar capturarlo de nuevo del modo más originario posible.  Ello le llevaría, como es sabido, a elaborar un andamiaje terminológico muy particular, donde el lenguaje fuerza a la comprensión del hecho o más bien presencia misteriosa del Ser.

Ahora bien, recapitulando lo avanzado, más allá de una revaloración (ya lograda, por cierto, mal que le pese a Bunge) del lenguaje abierto y polifacético usado en términos decididamente no-técnicos [y cuyo sentido concreto se podría debatir entre ir por la línea heideggeriana, o según lo señalado por Xavier Zubiri, u otras posibilidades], lo cierto es que la apertura a un horizonte que siempre se caracteriza por sobrepasarnos y por una tensión permanente en su comprensión y su misterio,  constituye un hecho, un patrmonio, de nuestra interioridad más profundamente humana.

Bajo esa tensión intrínseca al ser de nuestro conocer y al conocer del Ser y la riqueza y función alumbradora del lenguaje, la historia del pensamiento occidental premoderno (y justamente por ello, poco ‘occidental’, valga la precisión) ha conocido antes, a vía de ejemplo, momentos fuertemente marcados por la perplejidad del lenguaje, como el caso de la denominada ‘teología apofática’ o modo de explicar un conocimiento acerca de Dios a través de sucesivas negaciones.  En la teología mística en Occidente, se podría citar a este respecto a Meister Eckhardt, y el nombre epónimo de la teología cristiana de Oriente sería el pseudo Dionisio Aeropagita.

Con todo, es fuera del marco del cristianismo, concretamente en el Islam, donde hallamos una poderosa tradición largamente cultivada de usos del lenguaje como alumbramiento de un Logos imperecedero, bajo escenarios que, a diferencia de los intentos en Occidente, no se corresponden ya con una actividad de índole filosófica, ni siquiera  con una disquisición o elaboración discursiva creyente (que es más bien el modo clásico de la teología [cuyas limitaciones para alumbrar la comprensión del Ser Heidegger percibe].  No debe olvidarse, en efecto, que, sin perjuicio de las precisiones más técnicas que pudieran introducirse al respecto, filosofía y teología son ambos intelecciones, indagaciones, del lenguaje en sentido discursivo, es decir, actividades de comprensión mental que avanzan por pasos y deteniéndose en cada paso hasta saltar por justificacion racional al paso siguiente.

Cierto es que antiguamente en las denominadas ortodoxias cristianas de Oriente se mencionaba ya, a propósito de acercamientos a obras como la Filocalia, que teólogo no es sino aquel que en efecto conversa con Dios.  Diferencia muy grande con lo que, sea en la vía apofántica (la vía de las negaciones) o la vía catafática (la vía de las aseveraciones) ocurrió después con la naturaleza misma de la teología cristiana tanto ya en Oriente y Occidente, donde se perdió el elemento de la conversación efectiva como configurador interno de este orden de conocimiento y la teología pasó a transformarse en una meditación discursiva.

No desconocemos que hay casos de excepción, Platón de modo singular (como lo reconocería el mismo Ibn Arabi o Abdal Karim al Jili), excepciones más que en la filosofía occidental sobre todo en su teología, concretamente en la teología mística cristiana, y en particular en las de las iglesias denominadas ortodoxas, que se acercaron al significado antiguo de ‘teo-logo’ (el que conversa con Dios).

Pero, con todo, a diferencia de la profusión, estabilidad, organicidad y complejidad (en definitivia, desarrollo y vigor) que se atestiguan al respecto en el mundo sapiencial en el Islam, aparecen, con lo relevantes que son sin duda, como quiebres momentáneos o brillos esporádicos respecto al quehacer intelectual ordinario de la teología misma, superaciones esporádicas de la vía de la intelección discursiva, logros a-teológicos, o para-teológicos obtenidos más bien a a fuerza de dejar de lado por momentos el marco mismo de su actividad.  O allí donde pudieron aparecer de modo algo menos contingente y ocasional que un brillo, es decir, como el boceto de un modo propio (como el caso de Platón), su transmisibilidad o bien estuvo trágicamente comprometida por la forma asumida (en su caso, los diálogos, forma inicial de invitación a la filosofía como quehacer eminentemente discursivo) (6),  o el alcance de su transmisión (como el cultivo de la Filocalia), sin siquiera entrar ya a la validez o la claridad de la percepción en lo transmitido, adquieren una muy delgada y frágil forma, de escasa potencialidad (cuando se las compara con modos correlativos en otras culturas) . 

Meister Eckhardt, el pseudo Dionisio Aeropagita, los místicos renanos, San Serafín de Sarov, y otra figuras escasas o casi anónimas de cultivadores de la Filocalia, admitámoslo, tienen un carácter dramática y seriamente marginal (cuando no simplemente heterodoxo, hereje) no ya respecto al cristianismo sino respecto a la propia intelligenstia religiosamente comprometida del cristianismo, una presencia marginal incluso dentro de la propia teología mística, ella misma rama marginal por su parte dentro de las ramas de la teología.

Vale aclarar aquí, por cierto, que lo marginal es distinto a señalar que fueron pocos en número.  Una élite es siempre poco numerosa por definición, pero una élite tiene, por sus cualificaciones y disposicione,  la vocación de ser preeminente respecto a su colectivo; sin embargo, si es ella misma continuamente inorgánica, inconexa, y marginal respecto al colectivo o incluso frente a las capas superiores del colectivo, entonces tenemos derecho a pensar que hay un problema intrínseco en la estructura y la viabilidad del conocimiento en dicho  coletivo considerado éste in toto.  El problema que genera esto no ha dejado de ser crudamente percibido, por sus efectos, dentro del propio cristianismo (7).

En cuanto a la tradición islámica, al respecto hay que distinguir tres ámbitos:

 

- por un lado los filósofos (cuyo quehacer, la falsafa -nombre en árabe- o filosofía, es un intento de intelección discursiva enteramente autónoma, raciocinante, por principio, método y la razón a su vez de su límite),

- los mutakallimun (o ‘teologos’ en el sentido de quienes exponen y re-aprehenden, desde los textos sagrados, todo lo inteligible, que proceden de modo semejante a los teólogos en Occidente, es decir desde una actividad que, partiendo de la aceptación de los datos de los textos sagrados, en su carácter sigue el modelo inquisitivo discursivo) y

- los que conocen directamente por una apertura en las potencias superiores del espíritu, allende el intelecto discursivo, hacia el plano de lo Divino: los ‘urafa, los Conocedores o Gnósticos de Dios, sus amigos íntimos o teósofos (a quienes se denomina tradicioanlemnte los awliya).  (8)

 

También podría mencionarse a otra clase de agentes del conocimiento en el Islam, los ulama o sabios de la jurisprudencia y en general de las ciencias externas del Islam.  Sin embargo, en cuanto a disquisiciones referidas al alumbramiento de la perplejidad y el sobrepasamiento del misterio del Ser en el lenguaje , como es el tema de este artículo, los ulama deben considerarse como un grupo situado fuera de este grupo.  Sus métodos y función es distinta, y en realidad complementaria a este campo que aquí se analiza.

En el plano de la actividad del conocimiento en los awliya, nítidamente distinta a la falsafa y a la exposición de los mutakallimun, lejos de tener que irse por soprepasamiento momentáneo de los límites de su método hacia una aproximación más esencial en el conocimiento, es precisamente la realización continua de su detallada y desarrollada Vía la que expone siempre al conocedor ante, a la vez, el sublime misterio, el carácter de su existencia misma, y la pérdida de todo lo que, ante lo Real, debe quedar perdido.  Misteriosofía, existenciación y pérdida.

 

IV

Heidegger en 1968

Ahora bien, retomando el hilo de lo desarrollado, hijo occidental del pasado de su cultura, Heidegger reclamó constantemente abrirnos hacia los soplos del Ser que advienen con el lenguaje.

Pero su matriz cultural, el mundo cristiano y el mundo post-cristiano formado sobre la plataforma del anterior, había tenido desde antiguo dificultad en poder hallar la clave para pasar de la ‘teología’ a la ‘teo-logía’, de la especulación al destello esencial del advenimiento de lo más hondo.

Tales dificultades del mundo cristiano en su percepción y comunicación de lo más Originario, al no haber sido nunca verdaderamente resueltas (salvo, repetimos, apariciones providenciales inestables),  significaron para Occidente una ausencia sumamente peligrosa de un referente primigenio (no cubierto por las mediatizaciones o trampas que trajo la historia de la filosofía) en el Logos de su civilización.  La ausencia quedó fatalmente al descubierto tan pronto se generó, en el orden social, el proceso de secularización (posibilitado de hecho por la propia relativización cristiana de la Ley (9)),  tan pronto, en el orden del pensamiento, se produjo la convulsión y finalmente el desbordamiento a manos de las corrientes modernas, aliadas en definitiva de un movimiento hacia el materialismo, relativismo, reduccionismo e individualismo. Europa, sin referente, quedó bajo el escenario de la instauración de una hegemonía nunca antes conocida en su comprensión del mundo y el mundo de la vida, de la visión científico-técnico-individualista-reduccionista.

El reduccionismo de Carnap o el programa de hegemonizar la filosofía como metalenguaje, sueño original de la filosofía analítica, no es más que el nieto o bisnieto de esta sucesión de rupturas iniciales posibilitadas por la ausencia de dicho referente primigenio. Más cohetería, menos humanismo. Más sujetos individuales, menos seres humanos.

La responsabilidad que tales dificultades trajeron a la metafísica occidental en su olvido del Ser significaron, para Heidegger, el esfuerzo heroico de buscar una solución de algún modo fundamentalmente extraña a la historia efectiva del pensamiento que recibía como hijo de su tiempo en herencia.

No es por tanto extraño que, con el decurso de sus investigaciones filosóficas, el discurso de Heidegger pueda sonar un poco ‘oriental’, o que se haya interesado en traducciones del Tao Te King, o que en una conversación con un monje budista, tras decir este último que “la Nada no es nada sino justamente lo contrario, el todo.  Es algo que no puede nombrarse, nada y todo, son la plenitud”, Heidegger comentara por su parte: “eso es justamente lo que he tratado de decir toda mi vida” (10).

Cuando se conoce, sin embargo, como se puede ahora en Occidente debido al interés por el sufismo (la actividad de los awliya), que apenas cruzando el mar, en la otra orilla cultural frente a Europa, durante siglos ha habido una actividad fecunda e ininterrumpida de un Logos plenario ínsito en la civilización vecina (en su mundo de la vida), no deja de advertirse la consecuencia trágica que tuvo la lejanía exprofesa en que durante siglos Europa y el Occidente mantuvo al mundo islámico.

Una separación que no se cruzó con el contacto sumamente reducido y mediatizado ocurrido con ocasión de la traducción de obras de filosofía griega que Europa recuperó de manos de los filósofos musulmanes.  Nos referimos a la separación determinada, en definitiva, por concebir al Islam, y por ende a su mundo, como ‘anomalía, anomalía errónea’, finalmente, como una falsedad.

De haber ocurrido las cosas de otro modo, Heidegger, un proto-Heidegger, mejor dicho, posiblemente no habría tenido que tener momentos de secreto affaire con extramundos tan distantes como el taoísta o el budista; no habría tenido que asumir un ateísmo (polivalente y sui generis, cierto) claramente marcado por las limitaciones que -como señala Evdokimov en nuestra nota al final de este texto- Occidente ha debido sufrir al respecto; y habría tenido en definitiva un referente permanentemente actualizado y transmitido, accesible en principio siempre a todo aquel que haga el esfuerzo respectivo.

Al proto-Heidegger de nuestra disquisición le habría bastado, como en su momento por cierto le ocurrió al Imam Ghazzali, cuando se enfrentó con la crisis del conocimiento, con ir a los lugares ‘aún a salvo’ de las decadencias o males habituales propias al común de los seres humanos, conocer allí a los maestros de la ‘teo-logía’.  Le habría bastado un simple momento de ‘teo-logía’ provisto por las numerosas Vías que han habido al respecto en el Islam tradicional.

Un inquisidor de la verdad tan egregio habría podido, a diferencia de las limitaciones (defectos de alcance, al fin y al cabo) que los mundos budistas o taoístas de hecho sufren, dirigirse también en súplica al Uno, al TodoSapientísimo, como ocurría allende el muro cultural.

 Entonces la perplejidad y el sobrepasamiento, el Ser y la Nada, la existencia y la pérdida de todo lo asumido, se habrían manifestado de modos siempre frescos ante el asomo a la Faz del Ser.

En el encuentro inefable, a uno de los Conocedores en el Islam el que está más allá de todo límite como en una voz, le dijo:

 

“Sabe que por el corazón (qalb) del gnóstico discurren cada día setenta mil secretos de Mi majestad que nunca retornan a él.  Si se revelara tan sólo uno de tales secretos a quien no ha alcanzado esta morada, [su develación] le consumiría”.

 

Al comentar esto, Ibn Arabi, el testimoniador del caso, explicó a Ibn Sawdakin que

 

“Dios tiene un reino especial, reservado a los secretos, desde el cual infunde los espíritus de las letras a todo el cosmos.  La palabra divina “…y he infundido en él de Mi Espíritu” (Corán, 15:20) contiene setenta mil fuerzas, de modo que el corazón del gnóstico recibe cada día setenta mil secretos: cada fuerza confiere un secreto y cada secreto otorga una de las ciencias de la divinidad, y esto cada uno de los días del mundo”.

 

Será una mirada a la experiencia de lo inefable en el lenguaje del maestro andalusí, lo que nos acompañe ahora, en una tradición del lenguaje alumbrador y de la experiencia originaria que, ya por su lado, siempre estuvo construyendo el gran pensador alemán si bien claro está desde sus peculiares coordenadas únicas a su pensamiento (sin admitir por ende comparatismos fáciles o asimilacionismos). 

 

* * *

 LENGUAJE Y ALUMBRAMIENTO

 

Centraremos para ello nuestra atención en un hecho, un encuentro bastante altamente significativo en la misteriosofía, la existenciación y la pérdida.

A sus escasos 29 años de edad, y en medio de un mundo donde también había actividad filosófica y teológica, un individuo excepcional, Maestro indisputable como sería rápidamente reconocido, atravesaba una serie de encuentros con lo más Originario.

Este joven conocedor recogió por escrito sus vislumbres.  Su texto se denomina “Las Contemplaciones de los Misterios” y consisten de su narración de catorce contemplaciones en tierra andalusí, en el año islámico 590 (o 1194 era común).

Nos referimos a Shaykh al Akbar Muhyiddin Ibn Arabi (qs), quien nos entrega así la primera de sus Contemplaciones:

 

 CONTEMPLACIÓN DE LA LUZ DE LA EXISTENCIA A LA SALIDA DE LA ESTRELLA DE LA VISIÓN DIRECTA

¡En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo!

 

Dios me hizo contemplar la luz de la existencia al aparecer la estrella de la visión directa y me preguntó: “¿Quién eres tú?”. “La nada aparente”, respondí.

Me dijo entonces: “¿Y cómo puede la nada tornarse existencia?” Si no fueras [una entidad] existente, tu existencia no sería posible y verdadera”.

“Por eso he dicho “nada aparente” –contesté-, ya que la nada que no se manifiesta no tiene verdadera existencia”.

Me dijo luego: “Si [se considera que] la existencia primera es idéntica a la existencia segunda, entonces no hay ni una inexistencia precedente, ni existencia contingente; sin embargo, está establecido que tú eres contingente”.

Tras esto me dijo: “La existencia primera no es idéntica a la segunda”. Y añadió: “La existencia primera es como la existencia de los universales (kulliyyat), y la existencia segunda como la existencia de las individualidades (sajsiyyat)”.

Díjome luego: “El “no ser” (adam) es real y no hay otra cosa; el Ser (wuyud) es real y no hay nada más”. Asentí diciendo: “Así es”.

A continuación me preguntó: “¿Eres musulmán por mera tradición (taqlid) o tienes tu propio criterio (dalil)?”.

Le respondí: “Ni soy un [ciego] imitador, ni sigo mi propio criterio”.

“No eres, entonces, cosa alguna”, -me dijo.

Yo Le dije: “Soy la cosa sin semejanza (mit-liyya) y Tú eres la cosa que tiene semejanza”.

Dijo: “Has dicho la verdad”.

Luego me dijo: “Tú no eres (una) cosa, ni has sido (una) cosa, ni tienes fundamento en cosa alguna”. “Cierto es –le respondí- pues si fuera (una) cosa, la percepción podría aprehenderme; si tuviera mi fundamento en alguna cosa, se [me] aplicarían las tres relaciones, y si fuera la cosa tendría un opuesto (muqabil), y yo no tengo opuesto”.

Luego Le dije: “Existo en las partes (ab-ad), aunque [en verdad] no existo, pues yo soy nombrado sin nombre, calificado sin atributo intrínseco (wasf) y descrito sin atributo extrínseco (nat), lo cual constituye mi perfección. Sin embargo, Tú eres nombrado por el nombre, calificado por el atributo intrínseco y descrito por el extrínseco, y esto constituye Tu perfección”.

Luego me dijo: “No conoce lo existente (mawyud) sino lo inexistente (ma dum)”. Luego me dijo: “No conoce lo existente, tal cual es en realidad, sino lo existente”. Luego me dijo: “La existencia procede de Mí, no de ti, mas está en ti, no en Mí”.

Luego me dijo: “Quién te encuentra Me encuentra y quien te pierde Me pierde”. Luego me dijo: “Quien te encuentra Me pierde y quien te pierde Me encuentra”. Luego me dijo: “Quien Me pierde Me encuentra y quien Me haya encontrado [ya] no Me pierde”. Luego me dijo: “El encuentro y la pérdida son cosa tuya, no Mía”.

Luego me dijo: “Cualquier [modo de] existencia limitada y relativa a ti concierne, y toda existencia absoluta e incondicionada Me corresponde a Mí”. Luego me dijo: “La existencia relativa [de lo finito] Me concierne a Mí y no a ti”. Luego me dijo: “La existencia diferenciada, que es la Mía, es por ti (bi-ka), y la existencia integrada, que es la tuya, es por Mí“ , –y añadió- “e inversamente”.

Luego me dijo: “La preexistencia primordial (bi-l-awwaliyya) no es propiamente existencia, mas por debajo de ella está la existencia efectiva”.

Luego me dijo: “La existencia es por Mí, procede de Mí y es Mía”. Luego me dijo: “La existencia procede de Mí, pero no es por Mí, ni Mía”. Luego me dijo: “La existencia no es por Mí, ni procede de Mí”.

Luego me dijo: “Si Me encuentras no Me verás, mas Me verás si Me pierdes”. Luego me dijo: “Encontrar es perderMe y perder encontrarMe. Si llegaras a descubrir el asimiento (ajd), conocerías entonces la existencia real”.

 

Y de su sexta visión teofánica:

 

Contemplación de la Luz de la Percepción Mística a la Salida de la Estrella de la Develación

 

“Todo cuanto has descubierto y todo lo que estaba oculto para ti y que súbitamente te sobrevino, todo ello es para ti, por causa tuya, y está en ti.  Mas si te hubiera revelado el más ínfimo de los secretos que de la Unidad de la divinidad en ti deposité, no habrías sido capaz de soportar su carga y te hubieras consumido.  ¡Qué sería de ti entonces si te develara algo de Mí mismo o de Mis atributos esenciales!  Persiste por toda la eternidad y no verás, en cualquiera de las moradas [espirituales que recorras], sino a ti mismo.  Más rápido que un abrir y cerrar de ojos ascenderás por moradas que nunca has vislumbrado y a las cuales no volverás, mas quedaran en ti sin rebasar tu capacidad.

Si pudieras estimar tu propio valor te pondrías límites y, en realidad, no tienes límites; ¿cómo podría entonces estimarse tu valor?  Ya que eres incapaz de estimar tu propio valor -lo cual es legítimo-, sé consecuente y no pretendas conocer Mi valor, pues no podrías llegar a apreciarlo jamás, aunque seas el más noble de los seres en Mi eterna omnisciencia”

…

“He existenciado en ti los atributos y las cualidades con los cuales quiero que te muestres ante Mí.

El límite de tu conocimiento depende de la capacidad que te he dado; por tanto, no puedes conocer sino a ti mismo.

Únicamente a Mí se refieren los atributos de la Majestad y la Belleza que nadie más que Yo conoce, pues si alguien tuviera conocimiento de Mi saber, Mi voluntad y la totalidad de Mis atributos -los cuales, en realidad, no son susceptibles de totalización, ni pueden delimitarse-, entonces Yo no sería Dios, ni sería Creador.

Toda declaración de Mi trascendencia [con la cual proclamas Mi incomparabilidad], remite [necesariamente] a ti, pues sólo se libera y purifica de las imperfecciones aquel a quien éstas pueden atribuirse y reprocharse.  Sin embargo, [más allá de tales consideraciones] Yo soy completamente trascendente en Mí, para Mí y por Mí, de un modo inaprensible e imperceptible.

Las miradas quedan cortas, los intelectos pasmados, los corazones están ciegos, los sabios están perdidos en el desierto de la perplejidad, y los entendimientos, sumidos en la estupefacción, son incapaces de aprehender el más ínfimo secreto de la epifanía de Mi Grandiosidad.  ¿Cómo, entonces, podrían abarcarla?  Vuestra ciencia es polvo diseminado.  Vuestros atributos no son nada.  Vuestra realidad es sólo una metáfora en un remoto rincón de Mi existencia”. 

 

Shaykh Nazim al Haqqani

Un gran teósofo contemporáneo, testimonio de la potencia y vitalidad del camino ininterrumpido, lo expresa en estos términos:

 

Hay cinco tesoros secretos escondidos en tu corazón. El corazón no es ese pedazo de carne en ti mismo. Ése es el corazón del cuerpo. Tienes algo más dentro de ti. Es tu personalidad en la Presencia Divina. Se te han concedido cinco tesoros, cinco universos. Cada uno es más amplio y más profundo que el anterior

… Tenemos un secreto detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos. Todos esos secretos se hallan ocultos para que los encuentres, y si embargo mientras tanto estás perdiendo tu tiempo, tu vida y tu edad con acciones absurdas.

Como primer paso, miras en un espejo, y todos tienen espejos. El espejo será como aquel al que estás habituado. Éste es un espejo imitado. Hay otro espejo, un espejo Real. Todos nosotros tenemos tantos espejos imitados en nuestras casas. Cuando miras a tu rostro en estos espejos imitados, te muestran tu cuerpo físico. Cuando mejoras, como consecuencia de los Mensajes enviados desde el Cielo, se abrirán para ti secretos ocultos.

Como primer paso, cuando ves en el Espejo verdadero, debes asustarte porque ese espejo te va a mostrar tu esqueleto. Éste es el principio de la mejora en los caminos sufis. Necesitamos un espejo verdadero al cual mirar. Es en un espejo verdadero de ese tipo en el cual puedes mirar y ver tu Verdadero tú.

 

 

 

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NOTAS

(1) El autor de estas líneas señaló en otro momento, a propósito de un homenaje a una de las figuras fundacionales del evolucionismo abierta y ácidamente antireligioso, algo que creo puede volver a expresarse también en este contexto (después de todo, la persona cuya anécdota se refiere es declaradamente atea).  Decía entonces que cuando un científico critica con base a su proceder científico y su racionalismo nociones como la existencia de Dios, glorificado sea, o del espíritu del ser humano, lo que desde una perspectiva religiosa se puede asumir como datos de las Revelaciones, habrá podido obtener la sensación de ‘demoler los viejos ídolos’ , pero los límites epistemológicos del saber científico, tal cual han sido intensamente analizados y debatidos tras décadas de resquebrajamiento de esas certezas filosóficas de la modernidad, no le autorizan con legitimidad filosófica a ello.

Hasta un ateo como Vattimo, sin duda alguna de la menor de mis ’simpatías’ en tanto que filosófo militaristamente activo del mundo rebelde al revés [decididamente en una visión incompatible con el Islam], llega a admitir que la filosofía debe reconocerse epistemológicamente muda en ese campo.

Dice:

“La filosofía ha redescubierto la plausibilidad de la religión (sólo) porque se han disuelto las metanarraciones metafísicas, y puede por ende mirar la necesidad religiosa de la conciencia común al margen de los esquemas de la crítica ilustrada” (Vattimo en el nada agradable libro colectivo La Religion).  (los paréntesis en la cita son de él).

En dicho libro, más cercanamente a nuestro asunto, tras reseñar los muy diversos ataques a la religión de la modernidad, Eugenio Trías escribe (va allí un comentario mío indicado):

“Es innegable la fuerza explicativa [la apariencia seductora de fuerza explictiva para las gentes que adhieren al mundo que se aleja rápidamente de Dios, comento yo] de todas esas variantes reseñadas de la filosofía de la sospecha, en las cuales el fenómeno y la experiencia religiosa pasan por el juicio y el veredicto de un determinado concepto de razón (idealista, materialista, genealógico o psicoanalítico). Pero no puede pasarse por alto en esas aproximaciones un proceder harto discutible: en todas ellas la religión es explicada desde fuera de ella misma. Se parte de la premisa, racionalista e ilustrada, de que la religión, por ella misma, es ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa conciencia. …

La religión, a modo de cobaya de la razón, es conducida hasta el tribunal de la ciencia, de la razón (o de la genealogía de la voluntad de poder) … hacia esa vía de dirección única que de modo autoritario se establece en esos discursos como exclusiva razón.

Pero es quizás el momento de decir, en voz alta y con toda claridad y contundencia, que no es lo mismo logos que razón.” (énfasis nuestro).

(2) Consúltese su texto’Martin Heidegger y Rudolf Carnap: Fenomenología radical, positivismo lógico y las rutas de la división analítico/continental’.

(3) La famosa -y en absoluto simple o lineal- separación entre la filosofía continental y la analítica, la primera marcada de distintos modos por Heidegger y la segunda a su vez, variablemente, por Carnap, con el perdón por las sobresimplificaciones del caso.

(4) Ver texto indicado en la Nota 2.

(5) Ibid.

(6) De allí que la mayor parte del neoplatonismo de la Antigüedad no haya revestido el carácter distintivo, luminoso (iluminado estaríamos tentados a decir),  que sí tuvo en Platón, salvo quizá, con algún otro nombre adicional posible, en Plotino.  Escribir como Platón no significa haber llegado a su estación, del mismo modo que escribir como Eckhardt no significa haber llegado a su logro efectivo.

(7) Paul Evdokimov, en su clásica obra ‘El Conocimiento de Dios en la Tradición Oriental’, que resume 12 lecciones dadas en la cátedra de ecumenismo en la Facultad de Teología de Lyon en 1966, señala crudamente lo siguiente:

“… aun en los medios conformistas de la religión establecida, el nombre mismo de Dios provoca en un alma sincera un reflejo inmediato de hastío. La hermosa mediocridad de los «hombres religiosos» que se toman en serio impone su mentalidad hecha de discursos edificantes y de sermones cuyas fórmulas vacías se presentan con ostentación en medio de la inflación verbal universal e impone el estilo pesado de las reglas y coacciones. Una vida religiosa domesticada, socializada, democratizada, segrega las apariencias menos atrayentes. Los Padres del Concilio Vaticano II ¿no afirmaron de la manera más clarividente que el único culpable del ateísmo actual es la cristiandad misma, su teología escolástica, su predicación arcaica, su catecismo inadecuado a su objeto?”

Evdokimov reclamaba ya en aquel entonces un regreso a las fuentes, a la espiritualidad, como antídoto.  Pero desde su posición no podía comprender las limitaciones intrínsecas o las determinantes internas fatales que el cuerpo mismo de lo que se ha conocido históricamente como cristianismo traía consigo.

(8) Sobre el particular, puede verse una exposición islámica acerca de los awliya, aspecto por lo general desconocido o mal conocido en Occidente respecto al Islam, y de sumo interés en el debate sobre ‘qué es el Islam’, esto es, el asunto de la ortodoxia islámica. Veáse: Maestros del Islam.

(9) Un tratamiento islámico de este carácter intrínseco a la estructura del cristianismo, puede verse en el artículo Seguir la Ley Sagrada o Estar a la Altura de los Tiempos.

(10) Puede ver al respecto el interesante estudio: el Tao de Heidegger.

 

Intelectuales, Monarquía y Democracia

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Proseguimos con un análisis ‘heterodoxo’ de los males intrínsecos a la Democracia.  Y, por supuesto, con nuestra selectiva selección, proceder nuevamente heterodoxo y no académico para las citas, de aquellas ideas de entre sus escritos a los que el autor del blog le puede otorga algún valor de reflexión serio, en medio de esta escasez tan terrible de pensamiento auténticamente valioso, y sin que avale por cierto aquellas otras que se cuida bien de no citar.

Esta vez, citamos del texto “Élites Naturales, los Intelectuales y el Estado” del economista Hans Hermann Hope.  Con énfasis y resaltados de propia hechura.

 

* * *

 

… Bertrand de Jouvenel.  Según su punto de vista, los Estados son la consecuencia del desarrollo de élites naturales: el resultado de transacciones voluntarias entre dueños de la Propiedad Privada es no-igualitario, jerárquico, y elitista.

Descendiente de la Casa de Osman

En cada sociedad, unos pocos individuos adquieren la posición de una élite por su talento.  Debido a logros superiores de riqueza, de sabiduría, y de valentía, estos individuos vienen a poseer una autoridad natural, y sus opiniones y juicios gozan del respeto general.  Además, a causa del apareamiento selectivo, el casamiento, y las leyes de herencias civil y de la genética, es probable que las posiciones de autoridad natural fueran traspasadas dentro de unas pocas familias nobles.  Es hacia estas cabezas de familia con antecedentes de logros superiores ñargamente establecidos, de visión de futuro, y de conducta personal ejemplar, a quienes las gentes llegaban con sus conflictos y quejas del uno contra el otro …

Una vez que el origen del Estado es visto como el crecimiento de un ordenamiento anterior, jerárquicamente estructurado, de élites naturales, se aclara por qué la humanidad, en la medida en que fue susceptible en absouto de gobierno {1} ha estado bajo la férula monárquica (más bien que democrática) durante la mayor parte de su historia.  Hay excepciones or supuesto … Pero éstos [casos] fueron ocurrencias raras, y ninguno de ellos se pareció ni remotamente al sistema democrático moderno de un voto por persona.

Además [esos casos de excepción] también fueron sumamente elitistas.  En Atenas, por ejemplo, no más del 5 por ciento de la población votaba y tenía derecho a posiciones de gobierno.  No fue hasta después de fin de la primera Guerra Mundial que la humanidad dejó verdaderamente la era monárquica.

(..)

El ascenso de la democracia

Como la teoría económica elemental podría predecir, con la transición del gobierno monárquico al democrático, una persona por un voto, y la substitución del rey por el pueblo, las cosas se hicieron peores.  El precio de la justicia se elevó astronómicamente mientras la calidad de la ley se deterioraba cada vez más.  Ya que la transición se redujo a la conversión de un sistema de gobierno de la Propiedad Privada – un monopolio privado -, a un sistema de gobierno de propiedad pública – un monopolio de propiedad pública -.

“Una tragedia de la gente común” fue creada.  Todos tuvieron derecho ahora, no sólo el rey, de tratar de echar mano a la propiedad privada de los demás.  Las consecuencias fueron más explotación por parte del gobierno (impuestos); el deterioro de la ley hasta el punto de que la idea de un conjunto de principios universales e inmutables de justicia desapareció {2} y fue sustituida por la idea de ley como legislación (ley hecha a la meddida, más bien que encontrada o ley eternamente “dada”); y un aumento de la tasa social de preferencia del tiempo (aumento en la orientación hacia el presente).

Un rey que poseía el territorio y podría transmitirlo a su hijo, trataba de conversar su valor.

Un gobernante democrático es una autoridad temporal y trata de maximizar los ingresos corrientes del gobierno a costa de su capital, y como consecuencia malgasta.

Éstos son algunos resultados: durante la época de las monarquías, antes de la Primera guerra mundial, el gasto del gobierno como porcentaje del PNB era raramente superior al 5 por ciento.  Antes de la Primera guerra mundial, el empleo en el gobierno era menor al 3 por ciento del empleo total.  Desde entonces ha aumentado a entre un 15 y 20 por ciento.  La época de la monarquía se caracterizaba por el dinero-materia prima (oro) y cuyo poder adquisitivo aumentaba gradualmente.  En contraste, la época democrática es la época de papel moneda cuyo poder adquisitivo disminuye permanentemente.

Los reyes se endeudaban cada vez más profundamente, pero al menos durante los tiempos de paz característicamente reducían su carga de deudas.  Durante la época democrática la deuda pública ha aumentado, en guerra o en paz, a alturas increíbles.  Las verdaderas tasas de interés durante la edad monárquica habían caído gradualmente a cerca del 2.5 por cciento.  Desde entonces, las verdaderas tasas de interés (tasas nominales ajustadas contra la inflación) se han elevado a cerca del 5 por ciento, iguales a las tasas del siglo quince.

Legislación prácticamente no existió hasta finales del siglo diecinueve.  Hoy pasan, en un solo año, decenas de millares de leyes y regulaciones.  Las tasas de ahorro disminuyen en vez de aumentar con los ingresos crecientes, y los indicadores de desintegración de la familia, y de criminalidad, aumentan constantemente.

El destino de las élites naturales

Mientras al Estado le ha ido mucho mejor con el gobierno democrático, y mientras al “pueblo” le ha ido mucho peor desde que empezaron a gobernarse a sí mismos, ¿qué ha pasado con las élites naturales y con los intelectuales?  En cuanto a las primeras, la democratización ha tenido éxito donde comenzaron modestamente los reyes: la destrucción final de la élite natural y de la nobleza.  Las fortunas de las grandes familias se han ido disipando por impuestos confiscatorios, en vida y al momento de la muerte.  La tradición de estas familias de independencia económica, visión de futuro intelectual, y mando moral y espiritual se ha perdido y olvidado.

Liberación democrática

Ricos existen hoy pero, con más frecuencia que no, deben sus fortunas directamente o indirectamente al Estado.  De ahí que a menudo son más dependientes de los favores continuados del Estado que muchas personas de riqueza bastante menor.  No son ya las típicas cabezas principales de familia establecidas durante mucho tiempo, sino que son “les nouveaux riches”.  Su conducta no se caracteriza por la virtud, la sabiduría, la dignidad, o el buen gusto, sino que es un reflejo de la orientación actual de la misma masiva cultura proletaria, del oportunismo, y de hedonismo que los ricos y famosos comparten ahora con todos los demás.  Por consiguiente -y gracias a Dios- sus opiniones no tienen más peso en la opinión pública que el de la mayoría de la gente.

La democracia ha conseguido lo que Keynes soñó: “la eutanasia de la clase adinerada”.  La declaración de Keynes que “en carrera larga todos estaremos muertos” exactamente expresa el espíritu democrático de nuestros tiempos: hedonismo orientado sólo al presente.

Aunque sea perverso no pensar más allá de la propia vida de alguien, tal pensamiento se ha hecho tìpico.  En vez de ennoblecer a los proletarios, la democracia tiene proletarizadas las élites y ha pervertido sistemáticamente el pensamiento y el juicio de las masas.

El destino de los intelectuales

Por otra parte, mientras las élites naturales estaban siendo destruidas, los intelectuales asumieron una posición más prominente y poderosa en la sociedad.  En efecto, en gran medida han conseguido su objetivo y se han hecho la clase dirigente, controlando el Estado y funcionando como jueces monopolísticos.

(…) los intelectuales son ahora típicamente empleados públicos, aunque trabajen para instituciones o fundaciones nominalmente privadas.  Casi completamente protegidos de los caprichos de la demanda del consumidor (“tenured”), su número ha aumentado dramáticamente y su compensación está, por término medio, muy por encima de su valor genuino en el mercado.

Al mismo tiempo ha caído constantemente la calidad de la producción intelectual.

Lo que descubriremos es, sobre todo, irrelevancia e incomprensibilidad.  Peor, allí donde  la producción intelectual de hoy sea {3} en absoluto relevante y comprensible, es viciosamente estatista.

Hay excepciones pero, si prácticamente todos los intelectuales son empleados en las diferentes ramas del Estado, no debería ser sorprendente que la mayor parte de su más voluminosa producción, por comisión u omisiíon, sea propaganda estatista?  Hay más propagandistas del gobierno democrático hoy que propagandistas de la monarquía en toda la historia humana.

 (…)

Historia e ideas

La situación parece desesperada, pero no es tanto.  Primero, se debe reconocer que la situación no puede continuar para siempre.  A la época democrática le cuesta ser “el final de la historia” como los neoconservadores quieren que creamos, porque también hay un lado económico del proceso.

Las intervenciones de mercado causarán inevitablemente más problemas que los que se supone curan, lo que nos llevará a más y más controles y regulaciones hasta que lleguemos al socialismo auténtico.  Si la tendencia actual continúa, se puede predecir sin peligro que, el Estado benefactor democrático occidental sufrirá un colapso final como sucedió a las “repúblicas populares” orientales a finales de los años 1980.  Durante décadas, los verdaderos ingresos en occidente han estado estancados o hasta han caído.

La deuda pública del gobierno y el costo de los esquemas de seguros sociales han provocado la perspectiva de una crisis económica.  Al mismo tiempo, el conflicto social ha llegado a alturas peligrosas.

Quizás tendremos que esperar un colapso económico antes de que la actual tendencia cambie.  Pero aún en el caso de un colapso, es necesario algo más.  Una crisis económica no causaría automáticamente un retroceso del Estado.  El asunto podría ser peor (…)

… el curso de la historia está determinado por ideas, sean éstas verdaderas o falsas, y por hombres que actúan inspirados por ideas, verdaderas o falsas.

Pero mientras las falsas gobiernen la catástrofe es inevitable.  Por otra parte, una vez que las ideas correctas sean adoptadas y prevalezcan en la opinión pública -y las ideas pueden ser, en principio, cambiadas casi al instante- la catástrofe no tendrá que ocurrir.

El papel de intelectuales

Esto nos trae al papel que los intelectuales deben jugar en el cambio necesario, radical y fuindamental, en la opinión pública y el papel que tendrán que jugar también los miembros de las élites naturales, o lo que quede de ellas.  Las cargas en ambos lados son pesdas, tan pesadas como lo son el prevenir una catástrofe o surgur con éxito de ella; estas cargas tendrán que ser aceptadas por las élites naturales e intelectuales como su deber natural.

Incluso si la mayor parte de los intelectuales están corrompidos y son en gran parte responsables de la perversión actual, es imposible conseguir una revolución ideológica sin su ayuda.  La tiranía de los intelectuales públicos sólo al pueden romper intelectuales anti-intelectuales …

El papel de las élites naturales

Precisamente aquí entra en juego lo que queda de las élites naturales.  Los intelectuales verdaderos (…) no pueden hacer lo que tienen que hacer sin ayuda de las élites naturales …

En alguna época, en la edad predemocrática, cuando el espíritu de igualitarismo no había destruido aún la mayoría de los ricos con mente y juicio independientes, esta tarea de apoyar a intelectuales impopulares fue llevada a cabo por estos individuos …

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NOTAS DE EDICIÓN:

{1} La traducción original dice aquí: “se aclara por qué la humanidad, en la medida en que fue susceptible de gobierno en todo ha estado bajo la férula monárquica” pero hemos realizado una corrección más acorde con el sentido del texto en inglés (“susceptible de gobierno en absoluto”:  “Once the origin of a state is seen as the outgrowth of a prior, hierarchically structured order of natural elites, it becomes clear why mankind, insofar as it was subject to government at all, has been under monarchical (rather than democratic) rule for most of its history.”

{2}  Ver, para una exposición islámica acerca de la noción de una ley sagrada en el Islam, y su diferencia con el cristianismo: Seguir la Ley Sagrada o Estar a la Altura de los Tiempos.

{3} Corregimos en esta frase la traducción original al español, que dice:  “Peor, mientras que la producción intelectual de hoy es en absoluto relevante y comprensible, es viciosamente estatista” por ir contra el sentido de lo expresado por el autor inmediatamente antes.  La confirmación de nuestra corrección puede observarse en el original, que dice:

“Almost completely protected from the vagaries of consumer demand (“tenured”), their number has dramatically increased and their compensation is on average far above their genuine market value. At the same time the quality of their intellectual output has constantly fallen.

What you will discover is mostly irrelevance and incomprehensibility. Worse, insofar as today’s intellectual output is at all relevant and comprehensible, it is viciously statist”.

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El artículo original en inglés, completo,  se puede ver en:

Natural Ellites, Intellectuals and the State

 

El hombre menos poderoso del mundo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

El Nobel de la Paz, Obama, ha anunciado su estrategia militar en Afganistán: el envío de 30,000 soldados estadounidenses que se sumarán a los 68,000 que ya están ocupando el país.

Barack Obama ha vuelto a activar el expediente político de Bush de la guerra internacional contra-terrorista para justificar la medida.

El mismo Obama que, a las puertas de la reunión por el cambio climático en Copenhage, ha vuelto a ganar las fáciles simpatías del público al asegurar que participará en el día inicial de la cumbre y al prometer que Estados Unidos va asumir el compromiso de reducir sus emisiones en un 17% para el año 2020, pero eso sí, tomando como base los niveles de 2005.

Lo que representa, en definitiva, como informa Alejandro Teitelbaum de la Haine, “sólo el 4% ó 5% para 2020 respecto a los niveles de 1990.  Los demás países anuncian compromisos de reducción bastante más elevados (China habla del 40%) partiendo de los niveles de 1990 … los expertos en clima han expresado reiteradamente la necesidad de alcanzar compromisos de reducción de emisiones de entre el 25% y el 40% para 2020 (tomando como referencia los niveles de 1990) y de entre el 80% y el 95% para 2050″.

No está de más analizar con algo más de detalle a este ‘hijo de la democracia’, un verdadero fenómeno de triunfo del mito democrático en el imaginario simbólico político contemporáneo.

Reproducimos a continuación lo escrito por un analista estadounidense en relación al Presidente Norteamericano.

Pero incluso análisis descarnados como el análisis que se observa a continuación se enfrentan a la monumental valla de la mentalidad política moderno-contemporánea.

Si se pudiera simplemente comprender que, lejos de un defecto contingente, lejos de estar frente a un caso particularmente nocivo de ‘malos muchachos en la escena por mucho tiempo’, nos hallamos en verdad ante el producto esperable de la democracia misma, quizá entonces podría abrirse nuestra comprensión hacia múltiples otros temas. 

Para quien haya seguido el post anterior en este blog, acerca del mal intrínseco a la democracia, habrá más de una pregunta que formularse.

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EL HOMBRE MENOS PODEROSO DE MUNDO

El Títere Obama

Por Paul Craig Roberts  – 1 de diciembre de 2009

Paul Craig Roberts fue secretario adjunto del Tesoro en el gobierno de Reagan.  Fue Editor Asociado de la página editorial del Wall Street Journal, colaborador de Business Week  y editor colaborador de National Review. Es coautor de The Tyranny of Good Intentions.

Reproducimos aquí la traducción que Germán Leyens ha hecho para Rebelión.

 

El lobby de Israel no tardó mucho en meter en vereda al presidente Obama respecto a su prohibición de establecer más asentamientos ilegales israelíes en tierra palestina ocupada. Obama descubrió que un simple presidente estadounidense carece de autoridad cuando se enfrenta al lobby de Israel y que simplemente a EE.UU. no se le permite hacer una política para Oriente Próximo separada de la de Israel.

Obama también descubrió que tampoco puede cambiar casi nada más, por si algún día hubiera tenido la intención de hacerlo.

El lobby militar y de seguridad tiene en su orden del día la guerra y un Estado policial en el interior, y un simple presidente estadounidense no puede hacer nada al respecto.

El presidente Obama puede ordenar el cierre de la cámara de tortura en Guantánamo y que se detengan los secuestros, las entregas y la tortura, pero nadie cumple las órdenes.

En lo esencial, Obama es irrelevante.

El presidente Obama puede prometer que va a traer a los soldados a casa, y el lobby militar dice: “No, los va a enviar a Afganistán, y mientras tanto inicie una guerra en Pakistán y conduzca a Irán a una posición que sirva de excusa para otra guerra. Las guerras son demasiado lucrativas como para que le permitamos que las detenga.” Y el simple presidente tiene que decir: “¡Sí, señor!”

Obama puede prometer atención sanitaria a 50 millones de estadounidenses sin seguro, pero no puede pasar por encima del veto del lobby de la guerra y el lobby de los seguros. El lobby de la guerra dice que sus beneficios con la guerra son más importantes que la atención sanitaria y que el país no se puede permitir al mismo tiempo la “guerra contra el terror” y la “medicina socializada.”

El lobby de los seguros dice que la atención sanitaria tienen que suministrarla los seguros privados de salud; de otra manera, no nos la podemos permitir.

Los lobbies de la guerra y de los seguros agitaron sus registros de donaciones para las campañas electorales y convencieron rápidamente al Congreso y a la Casa Blanca de que el verdadero propósito de la ley de atención sanitaria era ahorrar dinero reduciendo las prestaciones de Medicare y Medicaid, “controlando las prerrogativas.”

Prerrogativas es una palabra derechista utilizada para denigrar las pocas cosas que hizo el gobierno, en un pasado distante, para los ciudadanos. La Seguridad Social y Medicare, por ejemplo, se denigran como “prerrogativas.” La derecha no para de hablar sobre la Seguridad Social y Medicare como si fueran dádivas de asistencia social a gente poco diligente que se niega a cuidar de sí misma, mientras en realidad los ciudadanos pagan de más por las miserables prestaciones con un impuesto de un 15% sobre sus ingresos.

Por cierto, desde hace decenios el gobierno federal financia sus guerras y sus presupuestos militares con el excedente de los ingresos cobrados por el impuesto de Seguridad Social.

Afirmar, como hace la derecha, que no nos podemos permitir lo único en todo el presupuesto que ha producido consistentemente un excedente de ingresos, indica que el verdadero objetivo es despachurrar al simple ciudadano.

Las verdaderas prerrogativas nunca se mencionan. El presupuesto de “defensa” es una prerrogativa del complejo militar y de seguridad acerca del cual el presidente Eisenhower nos advirtió hace 50 años. Una persona tiene que ser demente para creer que EE.UU., “la única superpotencia del mundo” protegida por océanos al este y al oeste y por Estados títeres al norte y al sur, necesita un presupuesto de “defensa” mayor que los gastos militares del resto del mundo en su conjunto.

El presupuesto militar no es otra cosa que una prerrogativa del complejo militar y de la seguridad. Para ocultar este hecho, la prerrogativa se disfraza de protección contra los “enemigos” y pasa a través del Pentágono.

Yo digo que eliminen al intermediario y simplemente asignen un porcentaje del presupuesto federal al complejo militar y de la seguridad. Así no tendremos que inventar razones para invadir otros países e ir a la guerra para que el complejo militar y de la seguridad obtenga su prerrogativa. Sería mucho más barato darles el dinero directamente, y se ahorrarían muchas vidas y dolor en el país y en el exterior.

La invasión estadounidense de Iraq no tuvo absolutamente nada que ver con los intereses nacionales de EE.UU. Tuvo que ver con los beneficios de la industria de armamentos y con la eliminación de un obstáculo a la expansión territorial de Israel. El coste de la guerra, aparte de los 3 billones de dólares, fue de 4.000 estadounidenses muertos, más de 30.000 estadounidenses heridos y mutilados, decenas de miles de matrimonios estadounidenses rotos y carreras destruidas, un millón de iraquíes muertos, cuatro millones de iraquíes desplazados, y un país destruido.

Todo esto se hizo en función de los beneficios del complejo militar y de la seguridad y para que Israel, paranoico, armado de 200 armas nucleares, se sienta “seguro”.

Mi propuesta enriquecería aún más al complejo militar y de la seguridad, ya que las compañías recibirían el dinero sin tener que producir las armas. En su lugar, todo el dinero se podría destinar a bonificaciones multimillonarias y a pagos de dividendos a los accionistas. No habría que matar a nadie, dentro o fuera del país, y al contribuyente le iría mejor.

Ningún interés nacional estadounidense necesita la guerra de Afganistán. Como reveló el ex embajador del Reino Unido, Craig Murray, el propósito de la guerra es proteger el interés de Unocal en el gasoducto Trans-Afganistán. El coste de la guerra es muchas veces mayor que la inversión de Unocal en el gasoducto. La solución obvia es comprar Unocal, dar el gasoducto a los afganos como compensación parcial por la destrucción que hemos infligido a ese país y a su población, y traer a los soldados a casa.

El motivo por el cual mis soluciones sensatas no pueden ser realizadas es que los lobbies piensan que sus prerrogativas no sobrevivirían si fueran obvias. Piensan que si el pueblo estadounidense supiera que las guerras se libran para enriquecer a las industrias de armamentos y del petróleo, la gente pondría fin a las guerras.

En realidad, el pueblo estadounidense no tiene voz ni voto en lo que hace “su” gobierno. Los sondeos públicos muestran que la mitad o más del pueblo estadounidense no apoya las guerras en Iraq o Afganistán y no apoya la escalada de la guerra en Afganistán del presidente Obama. Sin embargo, las ocupaciones y las guerras continúan. Según el general Stanley McChrystal, los 40.000 soldados adicionales bastan para estabilizar la guerra, es decir, que siga para siempre, la situación ideal para el lobby de los armamentos.

La gente quiere atención sanitaria, pero el gobierno no escucha.

La gente quiere puestos de trabajo, pero Wall Street quiere mejores precios para las acciones y obliga a las firmas estadounidenses a exportar los puestos de trabajo a países con mano de obra más barata.

El pueblo estadounidense no tiene efecto en nada. No puede afectar nada. Se ha hecho tan irrelevante como Obama. Y seguirá siendo irrelevante mientras los grupos de intereses organizados puedan comprar al gobierno de EE.UU.

La incapacidad de la democracia estadounidense para producir cualesquiera resultados deseados por los votantes es obvia. La total indiferencia del gobierno ante el pueblo es la contribución del conservadurismo a la democracia de EE.UU. Hace algunos años hubo un esfuerzo por devolver el gobierno a manos del pueblo limitando la capacidad de grupos de intereses organizados de invertir enormes cantidades de dinero en campañas políticas y, por lo tanto, comprometer al funcionario elegido con quienes subvencionaron su elección. Los conservadores dicen que toda limitación sería una violación de la garantía de libertad de expresión de la Primera Enmienda.

Los mismos “protectores” de la “libertad de expresión” no objetaron la aprobación por el lobby de Israel de la ley de “expresión de odio”, que criminalizó la crítica del trato genocida de Israel hacia los palestinos y el continuo robo de sus tierras.

En menos de un año, el presidente Obama ha traicionado a todos sus partidarios y roto todas sus promesas. Es un cautivo total de la oligarquía de los grupos de intereses dominantes. A menos que lo salve un acontecimiento orquestado del tipo 11-S, Obama será un presidente de un solo período. Por cierto, el colapso de la economía lo condenará, sin tener en cuenta un “evento terrorista.”

Los republicanos están preparando a Palin. Nuestra primera presidenta, después de nuestro primer presidente negro, completará la transición a un Estado policial estadounidense mediante el arresto de críticos y manifestantes contra las políticas inmorales exteriores e interiores de Washington, y ella completará la destrucción de la reputación de EE.UU. en el extranjero.

Putin, de Rusia, ya ha comparado a EE.UU. con la Alemania nazi, y el primer ministro chino ha comparado a EE.UU. con un deudor irresponsable y despilfarrador.

Cada vez más, el resto del mundo ve a EE.UU. como la única fuente de todos sus problemas. Alemania ha perdido al jefe de sus fuerzas armadas y a su ministro de defensa, porque EE.UU. convenció o presionó, por las buenas o por las malas, al gobierno alemán para que violara su Constitución y enviara tropas a combatir por los intereses de Unocal en Afganistán. Los alemanes pretendieron que sus tropas no estaban realmente combatiendo, sino que estaban involucradas en una “operación de mantenimiento de la paz.” Esto funcionó más o menos hasta que los alemanes pidieron apoyo aéreo que asesinó a 100 mujeres y niños que hacían fila para conseguir combustible.

Los británicos están investigando a su principal criminal, el ex primer ministro Tony Blair, y cómo engañó a su propio gabinete a fin hacer lo que quería Bush y suministrar alguna cobertura para su invasión ilegal de Iraq. Los investigadores británicos no pueden presentar acusaciones criminales, pero el tema de la guerra basada enteramente en un engaño orquestado y en mentiras está obteniendo una audiencia. Resonará en todo el mundo, y el mundo tomará nota de que no hay una investigación equivalente en EE.UU., el país que originó la Guerra Falsa.

Mientras tanto, los bancos de inversión de EE.UU., que destruyeron la estabilidad financiera de muchos gobiernos, incluido el de EE.UU., siguen controlando, como han hecho desde el gobierno de Clinton, la política económica y financiera de EE.UU. El mundo ha sufrido terriblemente gracias a los gánsteres de Wall Street, y ahora mira a EE.UU. con ojo crítico.

EE.UU. ya no cuenta con el respeto con el que contaba bajo el presidente Ronald Reagan o el presidente George Herbert Walker Bush. Los sondeos mundiales demuestran que EE.UU. y su titiritero están considerados como las dos mayores amenazas para la paz. Washington e Israel superan en la lista de los más peligrosos al régimen demente de Corea del Norte.

El mundo comienza a ver a EE.UU. como un país que debe abandonar su posición. Cuando el dólar está sobre-inflado por un Washington incapaz de pagar sus cuentas, ¿el mundo se motivará por la codicia y tratará de salvarnos para proteger sus inversiones, o dirá (más bien), gracias a Dios, ¡buen viaje!?

 

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Otros escritos de interés de Paul Craig:

- Ningún presidente de Estads Unidos puede enfrentar a Israel

- Desenmascarando el 11-S

Otros vínculos:

James Petras – Respecto a la relación de Obama con el Lobby de Israel en EEUU

El mito maligno de la Democracia

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

Hans Hermann Hope, autor de ‘Democracy — the god that failed: the economics and politics of monarchy’ (2001), es un economista libertario sumamente controvertido que ha analizado en varias ocasiones el funcionamiento de las formas de gobierno y, desde sus premisas conceptuales, ha dirigido incisivas y férreas críticas a la democracia misma en tanto que forma de gobierno.

Menciona -razón única por la cual el autor del blog lo considera de cierto interés- que comparativamente la democracia es inferior a una monarquía, si bien finalmente decanta su preferencia por una forma especial de anarquismo.

A continuación, y deslindándonos no obstante de su libertarianismo (oh, académicos, que quieren diseñar las sociedades y el mundo desde sus artificiales y cómodos escritorios), reproducimos con todo por su interés íntegramente su texto: ‘¿Por qué los malos gobiernan?’ (artículo original: Why Bad Men Rule, LewRockwell.com, Nov. 8, 2004; traducción de Rodrigo Betancur).

Es decir, por qué, en una democracia, estamos invariablemente condenados a que los peores sean quienes gobiernen.

Un texto que bien podría complementarse con este otro: Democracia y Capitalismo.

¿Por qué -me pregunto- del hecho de que las democracias son las formas de gobierno casi universalmente en uso, deberíamos derivar en absoluto, en cuanto a nuestra inteligencia política, la ‘aceptación’ moral y politológica de dicha tragedia?  ¿Acaso no es el reconocimiento del mal de la democracia misma un principio de acción a futuro, independientemente de lo que, contingentemente, debiera una persona hacer mientras aún subsista este engaño? ¿Acaso podría haber orientación política seria si, al menos en el plano de los reconocimientos de base, no tenemos claridad sobre la falsedad de tales sistemas?  Basta de auto-engaños por amor a la fatalidad.  Ésa, precisamente, es la trampa de la que se nutre la fatalidad auto-generada.

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POR QUÉ LOS MALOS GOBIERNAN

 

Una de las tesis más extensamente aceptadas entre los economistas políticos es la siguiente: Todos los monopolios son malos desde el punto de vista de los consumidores. Por monopolio se entiende, en su sentido clásico, como un privilegio exclusivo otorgado a un productor unico de un bien o servicio, o sea, como la ausencia de entradas libres en una línea particular de producción. Es decir, sólo una agencia, A, puede producir un bien dado, X. Cualquier monopolio es malo para los consumidores porque, protegido de nuevos participantes potenciales en su área de producción, el precio del producto X será más alto y la calidad más baja que si fuera de otro modo.

 

Esta verdad elemental ha sido invocada con frecuencia como un argumento a favor del gobierno democrático como opuesto al gobierno clásico, monárquico o señorial. Porque bajo la democracia la entrada al aparato gubernamental es libre –cualquiera puede llegar a ser primer ministro o presidente – mientras que bajo la monarquía está restringido al rey y su heredero.

 

Sin embargo, este argumento en favor de la democracia adolece de fallas fatales. La entrada libre no siempre es buena. Libertad de entrada y competencia en la producción de bienes son buenas, pero en la producción de algo malo no lo son. Libertad de entrada en el negocio de torturar y matar inocentes, o la libre competencia de falsificar o estafar, por ejemplo no son buenas; es peor que malo. ¿Así que qué tipo de “negocio” es gobernar? La respuesta: no es un productor usual de bienes en venta a consumidores voluntarios. Por lo tanto es un “negocio” dedicado a robar y a expropiar – por medio de impuestos y falsificación – y a guardar para sí los bienes robados. De ahí que, la libertad de entrar en el gobierno no mejora algo bueno. En realidad, hace las cosas peores, es decir, agrava lo malo.

 

Desde que el hombre es como es, en toda sociedad existen personas que codician la propiedad de los demás. Algunas personas están más inclinadas a este sentimiento que otras, los individuos aprenden generalmente a no actuar bajo tales pasiones y aún más, se sienten avergonzados de tenerlas. Ordinariamente pocos individuos son incapaces de suprimir exitosamente sus apetitos por la propiedad de otros, y son tratados como criminales por sus congéneres y reprimidos bajo la amenaza del castigo físico. Bajo el gobierno señorial, sólo una sola persona – el príncipe – puede actuar legalmente bajo el deseo por la propiedad de otra persona, y esto es lo que lo convierte en un peligro potencial y en un “malo”.

 

Sin embargo, un príncipe es restringido en sus deseos de redistribución porque todos los miembros de la sociedad han aprendido a considerar el tomar y redistribuir la propiedad de otras personas, como vergonzoso e inmoral. Por consiguiente miran cada acción del príncipe con sospecha suprema. En claro contraste, al abrir la entrada en el gobierno, a cualquiera le es permitido expresar libremente su deseo por la propiedad de otros. Lo qué era considerado

anteriormente como inmoral y por consiguiente suprimido, es ahora considerado como un sentimiento legítimo. Todos pueden codiciar abiertamente la propiedad de otros en nombre de la democracia; y todos pueden actuar bajo este deseo por la propiedad de otros, siempre y cuando logren entrar en el gobierno. De ahí que bajo la democracia cualquiera puede llegar a ser una amenaza.

 

En consecuencia, bajo condiciones democráticas, el popular deseo por la propiedad de otra persona, aunque inmoral y antisocial, es sistemáticamente reforzado. Toda demanda es legítima si es proclamada públicamente bajo la protección especial de la “libertad de expresión”. Todo puede ser dicho y reclamado, y todo está a disposición de cualquiera. Ni siquiera el aparentemente seguro derecho de propiedad privada está exento de alguna solicitud de redistribución. Peor aún, mediante elecciones populares, aquellos miembros de la sociedad con poca o ninguna inhibición para hacerse a la propiedad de otras personas, eso es amorales habituales, con gran talento para obtener las mayorías populares para una multitud de demandas moralmente irreprimidas y mutuamente incompatibles (demagogos eficientes) tenderán a ganar entrada y ascenso a la cima del gobierno. De ahí que, una situación mala llega a ser todavía peor.

 

Históricamente, la selección de un príncipe fue por el accidente de su nacimiento noble, y típicamente el único requisito personal fue su educación como futuro príncipe y custodio de la dinastía, su posición, y sus posesiones. Esto no aseguraba que un príncipe no fuera malo y peligroso, por supuesto. Sin embargo, vale recordar que todo príncipe que fallaba en su deber primario de preservar la dinastía – que arruinaba el país, que causaba inestabilidad, confusión y disensión civil, o que de cualquiera forma pusiera en peligro la posición de la dinastía – encaraba el riesgo inmediato o bien de ser neutralizado o de ser asesinado por otro miembro de su propia familia. En todo caso, sin embargo, incluso si el accidente del nacimiento y educación no impidiera que un príncipe quizás fuera malo y peligroso, el accidente de un nacimiento noble y una educación magnífica tampoco impedía que fuera un diletante inocuo o aún una persona buena y moral.

 

Por lo contrario, la selección de gobernantes por medio de elecciones populares hace casi imposible que una persona buena o inocua pueda jamás subir a la cúspide. Primeros ministros y presidentes son escogidos por su eficiencia probada como demagogos moralmente laxos. Por lo tanto la democracia asegura virtualmente que sólo personas malas y peligrosas suban al más alto gobierno. Efectivamente, a consecuencia de la libre competencia y selección políticas, los que suben llegan a ser individuos cada vez más malos y peligrosos, pero como vigilantes transitorios e intercambiables sólo en pocas ocasiones son asesinados.

 

No puede haber mejor cita que la de H.L. Mencken en este contexto.

 

“Los políticos,” dice con su agudeza típica, “nunca o rara vez logran [el cargo público] por mérito solamente, por lo menos en estados democráticos. A veces, claro está, sucede, pero sólo por un milagro especial. Normalmente son escogidos por razones bastante diferentes, la principal de las cuales es simplemente su poder de impresionar y hechizar a los marginados intelectuales….

¿Acaso alguno de ellos se aventura a decir la verdad simple, toda la verdad y nada más que la verdad acerca de la situación del país, sea éste extranjero o doméstico? ¿Se abstendrá de hacer promesas que sabe que no puede cumplir – que ningún humano podría cumplir? ¿Pronunciará una palabra, por obvia que sea, que alarme o enajene a cualquiera de la inmensa mayoría de imbéciles que se arraciman en la coyuntura pública, revolcándose en la papilla cada vez más y más delgada, esperando que llegue lo que no ha de llegar?

Respuesta: puede ser cierto, pero sólo por unas pocas semanas al comienzo….

Pero nunca después que el asunto se ha debatido suficientemente, y la lucha está en su punto álgido….

Prometerán a cada hombre, mujer y niño en el país, cualquier cosa que quieran oír. Recorrerán los campos en busca de oportunidades de hacer rico al pobre, de remediar lo irremediable, de asistir al que ya ni siquiera necesita socorro, de descifrar lo indescifrable, de desinflamar lo ininflamable. Todos estarán curando verrugas con palabras mágicas y saldando la deuda pública con dinero que nadie tendrá que ganar. Cuándo uno de ellos demuestra que dos veces dos son cinco, otro demostrará que son seis, seis y una mitad, diez, veinte, N.

Para abreviar, se despojarán de su carácter de hombres sensatos, sinceros y veraces, y se convertirán simplemente en candidatos para el oficio, centrados solamente en arrinconar votos. Todos sabrán en ese entonces, suponiendo que algunos aún no lo saben, que los votos se obtienen en la democracia, no con palabras coherentes y juiciosas sino hablando tonterías, y se aplicarán al trabajo con entusiasmo, cantando y bailando. La mayoría, antes que el alboroto termine, ya estarán realmente convencidos. El ganador será quien haga la mayor cantidad de promesas con la menor posibilidad de cumplir“.

 

Filosofía y conocimiento. La ascensión del filósofo y la del creyente en Ibn Arabi

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Quizá este pequeño post pueda verse como un complemento al referido a Atenas, Jerusalén y la Meca.  Ibn Arabi (qs) escribió en una de sus obras un relato que nos muestra una distinción esencial en el orden de los niveles del conocimiento.

Al leer los siguientes pasajes, téngase en cuenta no obstante que el filósofo que el Gran Maestro andaluz tiene en mente en su relato es un tipo de filósofo tal como podría encontrarse aún en su época (piénsese en Ibn Rushd -Averroes-, Ibn Sina -Avicena-, entre otros).  Las convulsiones y procesos históricos de la filosofía de entonces ahora, con el reduccionismo triunfalista de la modernidad y la crisis autodeclarada del saber en la postmodernidad, ponen una severa distancia entre aquel filósofo y el actual.

* * *

Claude Addas, en el capítulo quinto de su libro ‘Ibn Arabi o la Búsqueda del Azufre Rojo’, nos relata varias experiencias y frases del Gran Maestro (Shaykh al-Akbar) en relación a la falsafa (como se dice en árabe) o filosofía .

De la obra de Addas, citamos:

El único filósofo verdadero, el que merece el nombre de “sabio” (hakim , que es aquí sinónimo de ‘arif “gnóstico”) es pues, a los ojos de Ibn ‘Arabî, el que busca perfeccionar su conocimiento por medio de la contemplación y de la experiencia espiritual [tal como Platón, según diría Ibn Arabi mismo] (…) Los otros, los que no se apoyan más que sobre su intelecto, no captan nunca nada más que una ínfima parte de la verdad.

Es lo que Ibn ‘Arabî quiso ilustrar en el largo capítulo 167 de las Futûhât en que describe en modo alegórico la ascensión (mi’râj) simultánea de dos personajes; uno es un creyente y camina sobre las huellas de un profeta; el otro es un filósofo y cuenta con su razón para que le lleve a la verdad. Mientras que el fiel tiene por guía a su profeta, el filósofo pretende poder realizar él solo el viaje celeste (…) en cada uno de los siete cielos en que penetran sucesivamente, el creyente es recibido por el profeta que reside allí y éste le inicia en sus secretos y le transmite sus ciencias espirituales. El filósofo, por su parte, es acogido por el ángel que rige ese cielo, que no le comunica más que una parte de las ciencias cosmológicas propias de esa esfera. Llegado al séptimo y último cielo, el de Abraham, al filósofo le prohíben continuar su camino; tiene, se le dice, que volver sobre sus pasos, convertirse y seguidamente rehacer el recorrido del fiel, el cual, en ese momento, prosigue su trayecto hasta el umbral de la Presencia divina.

* * *

Stephen Hirtenstein, en ’The brotherhood of Milk’, nos hará retomar más ampliamente -concluyendo con una traducción suya de las palabras del propio Gran Maestro- este episodio de la obra akbariana.

Escribe:

 

“In Chapter 167 of the Futûhât al-Makkiyya dedicated to the spiritual knowledge of the alchemy of true happiness, Ibn ‘Arabî describes the ascension in terms which are at once wryly amusing and deadly serious. We are presented with two kinds of traveller, both of whom are searching for knowledge of their Creator: the one is a follower of a prophet or messenger, whose response to revelation is one of acceptance and surrender and who copies what he is told to do by the prophet – this presupposes that the prophet is seen as one who truly knows and can act as infallible guide; the other is a speculative thinker, who takes reason as his yardstick and arbiter and wants “to discover the path to knowledge of God by [him]self”. While the speculative thinker thinks he needs to seek knowledge, using all the powers at his disposal, the follower strives only to make himself nothing before the Unity of Truth, like an empty vessel, empty of selfish individuality, ready to receive whatever is deposited in him, without laying claim to owning it.

Not only are their methods different, says Ibn ‘Arabî, but the fruits of their investigations are also different: “Everything that the speculative thinker acquires, the follower also acquires, but not everything that the follower obtains is obtained by the speculative thinker.” This is due to that special and intimate relationship to God which each of the creatures possesses, and which the follower is cognisant of, the private face (al-wajh al-khâss). It is through this private face that he receives knowledge which the speculative thinker cannot understand.

As they progress together on their journey, “the Muham­madian (follower) carried upon the litter of Divine Solicitude (rafraf al-’inâya) and the speculative thinker riding upon the steed of reflective thinking (burâq al-fikr)”, in each heaven the follower is treated with great honour by the prophet of that heaven and is initiated into secrets and mysteries, while the poor speculative thinker is left to his own devices and can only converse with the planet. In many cases even the planet abandons him, saying it is in the service of the prophet and has to attend to his guest. No wonder the speculative thinker gets more and more depressed as the journey goes on.

By the time they reach the seventh heaven, where Abraham resides, the situation has become critical: the speculative thinker is installed “in a dark, deserted and desolate house”, that grimly Saturnine mirror which is none other than the house of his own soul (nafs). That it appears dark and empty shows the ultimate fruitlessness of unaided reason, echoed in the Biblical cry of “vanity of vanities; all is vanity”. Here at the end of it all, there is no joy, no life.

In contrast, the follower is warmly welcomed by Abraham, who is resting his back against the Visited House (al-bayt al-ma’mûr). Just as the earthly Ka’ba is surrounded by pilgrims in prayer, so this heavenly prototype is frequented by angelic presences, constantly coming and going. The Abrahamic injunction to the follower is:

Make your heart like this Visited House, by your being present with God in every state. Know that of all that you see, nothing contains the Real God except the heart of the believer, and that is you!”

* * *

Citemos ahora de la traducción de Hirtenstein del capítulo 167 de las Iluminaciones de la Meca de Shaykh Ibn Arabi (qs).

The two travellers then depart [from the sixth heaven of Moses and Jupiter], the Muhammadian upon the litter of Divine Solicitude (rafraf al-’inâya) and the speculative thinker upon the steed of reflective thinking (burâq al-fikr). Then the seventh heaven is opened up to them, which from there is the first [of the heavens] in reality. Here Abraham, the Intimate Friend, peace be upon him, comes to meet him, while the speculative thinker is met by the planet Saturn. Saturn installs him in a dark, deserted and desolate house, and says to him: “This is the house of your brother,” meaning his own soul (nafs), “stay in it until I come to you, for I am in the service of this Muhammadian follower because of the one with whom he is staying, who is the Intimate Friend of God.”

(…)

Now there is a story about a wise man who wanted to demonstrate this spiritual station to the king: while a master painter occupied himself with painting a picture of the most exceptional composition and the most perfect workmanship, the sage devoted himself to burnishing the wall [opposite] which faced the paintings. Between the two of them there was a curtain hanging down. When they had both finished their work, and done their very best as far as they were each concerned, the king came and stood in front of what the artist had painted: he saw marvellous pictures, with such beauty of composition and excellence of painting as would dazzle the senses. He looked at the colours in this beautiful composition, and it was just like looking at a wonderful view.

Then he looked at what the other [the sage] had done in burnishing that surface, but he saw nothing. Then the sage said to him: “O king, my work is more full of grace and loveliness than his, and my wisdom more recondite and difficult to comprehend than his. Raise now the curtain between me and him, so that you may see at one glance my work and his.”

So the king lifted the curtain, and upon that burnished surface was displayed all that the other man had painted, in an even more beautiful form than it was in itself. And the king was astonished. Then the king also saw his own form and the form of the sage-polisher in that surface, at which he was [even more] bewildered and astounded.

“How can this be?” he asked, to which the sage replied: “O king, I did this for you as an example of your own self in relation to the forms of the world: if you were to polish the mirror of your soul with spiritual practices and exercises, until you were pure of heart and you had removed the rust of nature from your soul, then you would receive the forms of the world in the mirror of your essence (dhât), wherein everything that is in the whole world is portrayed.”

(…)

Then the follower departs from the presence of Abraham, seeking to rise again, and he embraces his companion, the speculative thinker, there. To the latter it is said: “Wait here until your companion returns – you cannot go on, as this is the end of the [realm of] smoke (dukhân).”  Then the thinker says: “I will submit and embrace Islam, and put myself under the authority of that which my companion has entered.” But he is told: “This is not the right place to receive Islam. When you return to your own home, from which you and your companion [first] came, that is [the proper place]: once you have submitted [there] and believed [in your heart] and followed the way of the one who constantly turns to God, being converted by the messengers who bring news from God, only then can you receive in the way that your companion has received.”

 

Represión antiislámica en China

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

Desde aquí, denunciamos la represión contra los musulmanes en China, y el tratamiento claramente contrario al Islam que sigue en su política dicho gobierno.

Toque de queda

Del artículo Represión china contra los musulmanes uigures, extraemos las siguientes notas:

“Asgar Can, vicepresidente del Congreso Mundial Uigur, con sede en Múnich, dice que “hay 800 muertos en Urumqi”.

(…)

Legalmente, las mujeres en China pueden tener dos hijos, pero cuando las uigures están embarazadas del segundo tienen mucho miedo porque las autoridades chinas suelen obligarlas a abortar. En los hospitales se esteriliza forzosamente a las madres uigures. Además, nos tratan como esclavos. Nuestras mujeres son obligadas a ir a trabajar en un régimen de esclavitud en fábricas en el centro de China”, relata Can. “El Gobierno de Pekín también practica una política de reasentamiento de la mayoría han en Xinjiang, lo que obliga a los uigures a desplazarse de sus hogares y empleos”, añade.

Y también de la misma fuente:

Escribe Michael Dillon de la BBC:

“El Islam es una parte integral de la vida e identidad de los uigures de Xinjiang. Una de las principales quejas hacia el gobierno chino es alto número de restricciones que Pekín ha impuesto a sus prácticas religiosas.

En la actualidad hay muchas menos mezquitas en la región que las que había en 1949 y las actividades de éstas están sometidas a importantes restricciones.

Por ejemplo, a los jóvenes menores de 18 años no se les permite acudir a las mezquitas, así como a los miembros del Partido Comunista o a los funcionarios del gobierno.

Las escuelas islámicas también están siendo vigiladas y otras instituciones islámicas que antes eran parte central de la vida religiosa en Xinjiang han sido prohibidas, incluyendo muchas de las hermandades sufíes que proporcionan servicios sociales a la comunidad.

En China todas las religiones están bajo control estatal, pero las restricciones al Islam entre los uigures son bastante más que las que se imponen a otros grupos, incluyendo los hui, quienes también son musulmanes pero hablan mandarín.

¿Qué es y qué valor tiene la Metapolítica?

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

De un tiempo a esta parte, se deja oir cada vez más -por corta que sea aún su difusión, y que por fuerza incluso deba serlo- una palabra en el lenguaje de ciertas discusiones en la esfera del pensamiento sobre la política en nuestro país: ‘metapolítica’.

Las presentes notas pretenden echar algunas luces, si acaso, en torno a este término, a fin de comprenderlo y evaluar su función y posibilidades en la intelección de la política en general.

Partamos de un uso corriente, tal como lo explicita un intelectual partícipe del pensamiento guenoniano -pensamiento conocido también por su auto-referencia como ‘tradicionalista’ o su descripción, también, como perennialista-, a saber, Sergio Fritz Roa.

En la reseña que nos ofrece a la obra de un metapolítico contemporáneo, Primo Siena, Frizt Roa señala:

Digamos que la metapolítica es la política guiada por principios de orden tradicional, es decir no humanos; o si se quiere, la aplicación de la metafísica en el orden político. La criptopolítica es el mundo de la baja política, la que se encuentra alejada de una orientación divina, por ser dirigida por intereses individuales o tribales (pero siempre egoístas) y materializada en el actuar más bien comercial y efectista que uno ordenado y abnegado. Insistimos que la clasificación no es pueril, y, a diferencia de lo que algunos creen, el uso de la voz metapolítica sí tiene un sentido y por tanto obedece a una necesidad. ¡Y esto no solo por la urgencia de usar otro término cuando la política se ha desgastado y se ha hecho sinónimo de corrupción, lo cual ya sería buen motivo para mirar otros horizontes semánticos!; sino que ante todo por la misma lógica del término. Se trata, entonces, de algo más que política, entendida ésta como la ciencia o arte de la organización de la ciudad. Es ir a los principios fundadores y rectores del orden divino que necesariamente han de plasmarse en la realidad del mundo cívico.

Una tal diferenciación conceptual (entre política y metapolítica) ciertamente no tiene sentido en las comunidades tradicionales, donde todo se rige y articula de acuerdo a un plan de Dios y se expresa en un grupo de seres cualificados para interpretar dicho designio. No, por supuesto que en el mundo tradicional hablar de una política y una metapolítica es ocioso e ineficaz. Pero, en el mundo actual, donde la creencia en un orden divino ha perdido toda fuerza, y ello no solo a nivel de “las masas” sino que en la supuesta “elite”, ciertamente que sí tiene un valor preciso.  [El subrayado es nuestro]

Es cierto que, con estas palabras, entramos ya en una de las concepciones de la metapolítica, entre otras que también se han producido.  Pero valga el señalamiento conciso de este modo de enterderla, a fin de ir percibiendo el horizonte que la discusión misma acerca de la utilidad, validez, fundamentabilidad o practicidad de una metapolítica pueda tener en el pensamiento sobre la política.

Para captar algo más de la problemática del concepto de la metapolítica, nos servirán las reflexiones de Alberto Buela en su artículo precisamente denominado ¿qué es metapolítica?.

(…) la metapolítica en una primera acepción [de la mano de la Nueva Derecha] significa la tarea de desmitificación de la cultura dominante cuya consecuencia natural es quitarle sustento al poder político, para finalmente reemplazarlo, y para esto último hay que hacer política.

Y acá surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y es que adoptando esta primera acepción ha querido desarrollar metapolítica sin política. Así lo afirma enfáticamente su fundador cuando sostiene: “Donde nosotros hemos siempre situado nuestra acción es sobre un plano metapolítico o transpolítico, a la vez cultural y teórico, y es ésta una vocación que no sabríamos cambiar”.   Sobre este tema, el politólogo Marco Tarchi observa que la nouvelle droite no lleva a cabo ninguna acción política partidaria, pues considera que los partidos políticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos massmediáticos y que, es allí en donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la disputa.

Señala Buela una segunda acepción por la cual la metapolítica es un examen filosófico (ora hermenéutico ora filosófico-analítico) de los conceptos políticos.

Lo de ‘meta’, entonces, le vendría al ser una disciplina que procede desde una toma de distancia reflexiva a abordar los conceptos políticos, esto es, una suerte de metalenguaje respecto a un lenguaje-objeto.  Si bien esta segunda acepción, en sus vertiente hermenéutica que no -al menos directamente (1) – en su vertiente analítico-filosófica pura puede llevar el signo de una crítica de los entendimientos, problemáticas y consensos en la política reflejados en el uso de sus términos, ciertamente se percibe que aquí estamos ante algo distinto a la metapolítica de la Nueva Derecha.

En tercer lugar, siguiendo la exposición de Buela, se halla la concepción ‘tradicionalista’ (guenonista y/0 schuoniana y/0 evolista, et alia) de la metapolítica, aquella que señalamos al inicio.

Una tercera acepción de la metapolítica está dada por lo que se denomina tradicionalismo, corriente filosófica que se ocupa del estudio de un supuesto saber primordial común a todos las civilizaciones. Cabe distinguir este tradicionalismo que por definición es ahistórico, de la tradición de un pueblo particular como historia de valores a conservar.

El máximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en su obra Metapolítica: La Roma eterna e la nueva Gerusalemme (Roma, 1979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la metapolítica y su funcionalidad en nuestro tiempo.

Sin embargo, es su continuador el agudo pensador italo-chileno Primo Siena, quien mejor define esta significación de metapolítica cuando sostiene: “Trascendencia y metapolítica son conceptos correlativos, por ser la metapolítica veraz expresión de una ciencia no profana y más bien sagrada; ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y profética que penetra en el misterio escatológico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones. Por consiguiente, la metapolítica expresa un proyecto que –por la mediación de los Cielos– los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponiéndose a las fuerzas infernales que intentan resistirles” (De: P. Siena, “La metapolítica y el destino superior de nuestra América romántica”, Conferencia en III Encuentro Iberoamericano de Metapolítica, Viña del Mar, agosto de 1995, p. 2.)

Buela pasa a señalar su forma de entender la metapolítica, como una cuarta acepción propuesta, que sin embargo peca por ser más bien vaga, verdaderamente no definida, y, por ello mismo, no asible.  Para él, la metapolítica debería ser la actividad filosófica, por un lado, para comprender el fundamento último no político de la política (pero cuál sea el dominio al menos de ese fundamento no último no se señala en absoluto) para, a renglón seguido, proponer actividad política.

Valga el presente escrito,  sin embargo, no para dar cuenta de un mero ejercicio vacío de clasificaciones conceptuales, sino para dar cuenta a modo indiciario de la problemática de la búsqueda del fundamento de una política.

En efecto, la introducción del vocable metapolítica obedece a la insuficiencia y hasta la ilegimitidad del discurso de ‘las políticas’ o de los pensamientos políticos habituales a tales políticas y precisamente, ante tal insuficiencia, pretende dar un salto ‘más allá´a fin de volver a encontrar un terreno sólido desde el cual poder señalar con suficiencia o al menos con mayor legitimidad las orientaciones o al menos la percepción del campo de lo político.

Dicho esto, es de esperar -como de hecho ocurre- que haya discrepancias en cuanto al terreno del fundamento que se busca.

Buela, por ejemplo, señala ya que la concepción tradicionalista de la metapolítica más bien es propia de una teología política que de una reflexión filosófica de orden metafísico acerca de una metafísica de la política.

En cuanto a la tercera acepción, la tradicionalista, creemos que la misma se vincula mucho más estrechamente, tanto por su saber iniciático y esotérico como por su propuesta paradigmática, a una teología política que a una disciplina reflexiva y exotérica como la metapolítica.

De modo claramente controversial, Carlos Dufour, en su escrito “Aufhebung. El Fin de la Metapolítica“, señala:

Los tradicionalistas sugieren con la palabra “Metapolítica” algo misterioso, algo cuyo sentido habría que descifrar mediante indagaciones especiales, algo tan problemático como la Metafísica, algo semejante a un “más allá” de la realidad política.

Así preguntan “¿qué es la Metapolítica?”, como si se tratara no de fijar el significado de una palabra sino de develar una esencia oculta (…)

El Prof. Primo Siena, saqueando expresiones de Julius Evola y mezclándolas con la Civitas Dei de San Agustín, nos dice en definitiva que la Metapolítica es una especie de “metafísica sacra” (mejor sería denominarla teología subrepcticia) que legitima la política, ya que la política por sí misma tiende a la criptopolítica, como la naturaleza caída, sin la gracia, tiende al pecado. O sea, un impetuoso recycling de la doctrina de las Dos Espadas: la teología como instancia de legitimación del poder político concreto.

Los intelectuales y pensadores denominados tradicionalistas, en la medida claro en que sean rigurosamente adeptos del tradicionalismo,  responderían con un contundente rechazo a esta crítica, señalando que, ante todo, no son ni les interesa en absoluto ser ni intelectuales ni pensadores, sino simplemente perceptores (pero perceptores mentales, al fin y al cabo) y, en la medida de su percepción, locutores de un saber sapiencial perennialista sacro que se eleva por encima del exoterismo (algo de nivel bajo, claro) de una teología, dependiente en definitiva de una Revelación concreta, siendo que ellos, por el contrario, con su saber de orden superior, esotérico, pueden trascender todas las teologías históricamente atestiguables sin depender en definitiva de ninguna en concreto por razones de principio.

¿Cuál es por ende la importancia de la metapolítica, a todo esto? La búsqueda de un terreno firme de crítica de lo que se da en denominar el pensamiento único, y la naturaleza de ese terreno firme.

Si la búsqueda se hace vía la filosofía racionalista, las soluciones podrían ser tan no tradicionalistas como la hermenéutica, la filosofía-analítica, el deconstruccionismo, o en general, por qué no, el amplio espectro de las corrientes y tendencias de la filosofía de hoy en día -incluyendo los intentos, problemáticos, de revitalizar una metafísica en clave puramente filosófica-.

Si la búsqueda se hace mediante la conexión con algo de orden Superior, al modo del intento del tradicionalismo y, parcialmente a la zaga del mismo, al menos en este aspecto, al modo del espectro de la Nueva Derecha, puede hacerse legítimamente una pregunta: ¿y cuál es el fundamento, en tanto que saber, de este pensamiento mismo, incluso aceptando para ello la amplitud del espectro del saber y del Logos más allá de los límites estrechos dibujados por la Ilustración y la modernidad?

En efecto, ¿por qué, en definitiva, recurrir al guenonismo-schuonismo-evolismo o pensamiento tradicionalista/perennialista?

Esto nos remite, claro, al estatus de ese ’saber’.  Muy problemático.  Y más bien, sin restar mérito a sus numerosos aportes, carente de base en sus asunciones fundamentales.

Contrariamente a su suposición universalista, el perennialismo o tradicionalismo no refleja fielmente el entendimiento de las tradiciones sagradas del mundo.  Re-escribe a éstas y llama a la reescritura Tradición.  Una hipóstasis no sólo históricamente harto contestable, sino, por sobre todo, contestada de hecho por las propias voces del saber espiritual máximo al interior de cada tradición sagrada.

Por otro lado, el perennialismo dice no hacer filosofía sino ‘metafísica’ entendida ésta no como las metafísicas racionalistas sino como una supra-filosofía que, procediendo no ya desde la razón limitada sino desde la intelección espiritual superior del espíritu mismo, contempla las ‘formas tradicionales’ (Islam, Cristianismo, Judaísmo, Hinduismo, Budismo, etc.) y detecta y explicita -de llegada- en palabras y giros de pensamiento la verdad común a todas ellas.

Dice por ende no ser filosofía, pero si bien la intelección referida es propia a una auténtica Gnosis, ciertamente los escritos del pensamiento tradicionalista no son Gnosis.

Sigue siendo su proceder, incontestablemente, un proceder surgido de las mentes. No es casual, en efecto, que las obras perennialistas de Guenon, Evola, Schuon, Burckhardt, Coomaraswamy y otros se recarguen de densas figuras y erudición y reflexiones analíticas, en definitiva, un marco y proceder teóricos compactos, propio sólo para ‘los aptos’.

Como lo expresa agudamente Jorge N. Ferrer, en su libro “Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal”:

Lo que aquí quiero sugerir es que el núcleo común de la espiritualidad respaldado por la filosofía perenne no es el resultado de la investigación intercultural o del diálogo interreligioso, sino una inferencia deducida de la premisa de que existe una unidad trascendente de la realidad, un único Absoluto subyacente a la multiplicidad fenoménica y hacia el cual se en­caminan todas las tradiciones espirituales.

La evidencia que proporcionan los perennialistas para apoyar su idea de una meta común para todas las tradiciones espirituales es tan sorpren­dente como reveladora. Los perennialistas suelen afirmar que la unidad trascendente de todas las religiones sólo puede ser aprehendida intuitiva­mente y confirmada mediante un órgano o facultad conocida como el In­telecto (denominado también Ojo del Corazón u Ojo del Alma). Según los pensadores perennialistas, el Intelecto participa de la realidad Divina y, por lo tanto, al ser universal y no estar afectado por limitaciones históricas, es capaz de ver objetivamente las “cosas tal como realmente son” a través de la intuición metafísica directa (gnosis) (véase, por ejemplo, Cutsinger, 1997; Schuon, 1997; H. Smith, 1987, 1993). No cabe duda de que a los pe­rennialistas se les debería reconocer haber dado el atrevido y saludable paso de postular formas intuitivas de conocimiento que trascienden las es­tructuras ordinarias de la razón centrada en el sujeto y la razón comunica­tiva. Sin embargo, decir que este conocimiento intuitivo necesariamente revela una metafísica perennialista es una maniobra interesada que no pue­de escapar de su propia circularidad. Para ser genuinas, nos dicen, las in­tuiciones metafísicas han de ser universales. Y ello es así, nos aseguran, porque la universalidad es la marca distintiva de lo que es Verdad. En pa­labras de Schuon (1984a): «Ninguna escuela o persona tiene la exclusiva de las verdades [perennes] que acabamos de expresar; de ser así no serían verdades, pues éstas no se pueden inventar, sino que necesariamente han de ser conocidas en todas las civilizaciones tradicionales integrales» (pág. xxxiii). A esto añade: «La Inteligencia es o individual o universal; o razón o Intelecto» (pág. 152). Pero entonces, el discurso perennialista se reduce a decir que o tu intuición metafísica confirma la Verdad Primordial o es falsa, parcial o pertenece a un nivel inferior de percepción espiritual. La filosofía perenne, a través de su propia lógica circular, se ha hecho in­vulnerable a toda crítica (cf. Dean, 1984).

Ciertamente necesitamos ir mucho más allá del campo pobre y viciado de los consensos -traslapados o no- y los horizontes de los pensamientos políticos del pensamiento único y, más aún, del legado de la modernidad.  En esto, en despertar esta conciencia, las obras de los perennialistas tienen una función muy importante.

Pero ir más allá es un esfuerzo decididamente espiritual, implica un compromiso definitivo y medular con una llamada al espíritu, y, si bien teóricamente el perennialismo no puede dejar de reconocer ello, su hipóstasis teórica universal (característica antes que de su perennialismo, de su ‘ismo’ intelectual), y su proceder metódico en su carácter conceptual, finalmente intelectual, presenta un grave problema de principio en orden a la consecución del fin que pretenden alcanzar.

Ferrer lo dice en estos términos:

La atribución perennialista de un mayor poder explicativo o valor on­tológico a lo que es común entre las tradiciones religiosas es problemáti­ca. La naturaleza de este problema se puede ilustrar a través de la popular historia de la mujer que, al observar cómo su vecino entraba en un estado alterado de conciencia durante tres días consecutivos, primero con ron y agua, luego a través de una respiración rápida y agua, y por último con óxido nitroso y agua, llega a la conclusión de que la razón de su extraña conducta es la ingestión de agua. La moraleja de la historia es, por su­puesto, que lo esencial o más explicativo en una serie de fenómenos no es necesariamente lo más obviamente común a los mismos.

Además, incluso aunque pudiéramos hallar un substrato esencial a los diferentes tipos de conciencia mística (por ejemplo, la experiencia pura, la “talidad”, o “un sabor”), no necesariamente se ha de deducir que este fun­damento común tenga que ser la meta de todas las tradiciones, el objetivo más valioso espiritualmente, o el cénit de nuestros esfuerzos espirituales. Aunque sea posible hallar paralelismos entre las tradiciones religiosas, la clave del poder espiritualmente transformador de una tradición puede encontrarse en sus propias prácticas y visiones distintivas. A pesar de las li­mitaciones de la siguiente imagen, la agenda perennialista se podría com­parar al deseo de una persona que entra en una rústica panadería parisina y al ver la variedad de deliciosos croissants, baguettes y pastas de té, insiste en que quiere probar lo esencial y común a todos ellos, es decir, la harina.

No es que digamos que el perennialismo produce un sincretismo religioso.  Ciertamente Guenon escribió en contra del sincretismo.

El problema de fondo que presenta, sin embargo, es otro.

Para decirlo de modo bastante diáfano.

Si le preguntan a un tradicionalista: ¿en qué crees, a quién adoras?

Responderá: A Dios, claro, la Trinidad más allá de la creación, a Allah, Parabrahman, el Tao, verás, hay un Último referible diversamente, y de hecho hay referencias y conexiones al mismo en que no se ‘le’ o ‘lo’ adora precisamente, como en el budismo, formalmente ateo, por lo que ya ‘adorar’ es una vía bakhtika, devocional, mientras que a su vez, principialmente, existe otra vía alterna pero que llega a la misma ultimidad radical y es como la del advaita vedanta, contemplativa, o jgnana.

Ya. Es decir, no adora.

La relación con un símbolo, con un constructo teórico pluriforme, con una hipóstasis simbológico-conceptual, NO es una relación con Dios.

A tal ‘dios’ del perennialismo, cuando se le reza, no se le reza en verdad (bil haqq); cuando se le pide perdón, no se le pide perdón en verdad. Etc.

Pero, si miramos a los místicos o, por encima de ellos incluso, a los grandes maestros espirituales, por ejemplo, del Islam, nada podría estar más asombrosamente lejos de su entrega incondicional a Allah, glorificado y exaltado sea, que esta aproximación pretendidamente ‘tradicional’.

El tradicionalismo, en el fondo, no ha podido vencer la herencia de escepticismo que introdujo en el alma la modernidad a la que tanto dice combatir.  Me aseguro pensando que todas las religiones son igualmente válidas, moral, doctrinal e incluso esotéricamente, ya que, claro, ¿cómo decir que una de ellas es la más sobresaliente y la Vía a seguir en vez de otras? (Valga la aclaración de que este problema del ismo perennialista, moderno al fin y al cabo a su pesar, se refiere a quien lo asuma enteramente, pues hay asimismo grados, en los casos particulares, en los que una simpatía o admiración por el perennialismo no llegan con todo a asumir las consecuencias mencionadas de asumirlo enteramente).

Lejos de estar ante el mero problema de una incapacidad de fondo que presenta el perennialismo para una relación con Dios, que sin embargo reclama, el problema se comunica a sus posibilidades de aplicación, como el caso de la metapolítica entendida al modo tradicionalista.

Tal como hemos apuntado en nuestro post ‘Notas en torno a Atenas, Jerusalén … y la Meca’, la magnitud del descalabro contemporáneo halla en principio un modo de ser salvado en el genuino reencuentro no ya entre la filosofía y teología, sino entre ambos saberes con la Gnosis, procediéndose en el camino desde el punto de partida del sometimiento a la Revelación Divina.

Mientras el hombre no regrese a Dios, glorificado y exaltado sea, de modo verdadero y comprometido, no hay ‘meta’ que pueda servirle para desenredar el enredo contemporáneo.

Lo cual abre otra pregunta, por supuesto: ¿y cómo se conecta uno con Dios?  ¿Cómo sigue uno la Voluntad de Dios?

Ah, pero ésa … es otra historia.

Wa min Allahu Tawfiq

 

Nureddin Cueva García

 

NOTAS

(1) Obsérvese, sin embargo, los planteamientos que el filósofo hermeneuta peruano Víctor Samuel Rivera plantea a propósito de Wittgenstein y el pensamiento político, en Wittgenstein y la racionalidad práctica.

 

¿Conservadores o liberales? Sobre el cambio y el estatus quo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

Desde hace unos meses atrás, venimos observando en ciertas esferas un cruce e intercambio (de todos los tonos y matices) de ideas o reflexiones en torno a conceptos tales como tradición, secularismo, conservadurismo, metapolítica, liberalismo, pensamiento único, pensamiento reaccionario, paleoconservadurismo, etc.

Recientemente, un post escrito por un joven y agudo politólogo y profesor de la PUCP ha vuelto en parte sobre este universo conceptual, al recordarnos, sobre este trasfondo, ciertas reflexiones de Von Hayek en torno a conservadurismo y liberalismo.

Von Hayek se aleja del conservadurismo y escribe una crítica al mismo.

Cabe comentar al respecto algunas cosas desde nuestras canteras.

Extraemos dos frases del autor vienés:

“(…) la filosofía conservadora, por su propia condición, jamás nos ofrece alternativa ni nos brinda novedad alguna. Tal mentalidad, interesante cuando se trata de impedir el desarrollo de procesos perjudiciales, de nada nos sirve si lo que pretendemos es modificar y mejorar la situación presente”.

Éste es más o menos el leit motiv de algunas de las críticas contra lo que se ha denominado el pensamiento reaccionario, pensamiento tradicionalista, o el ímpetu de que la religión recupere un espacio crucial en la política.

Otra idea:

“Lo típico del conservador, según una y otra vez se ha hecho notar, es el temor a la mutación, el miedo a lo nuevo simplemente por ser nuevo; la postura liberal, por el contrario, es abierta y confiada, atrayéndole, en principio, todo lo que sea libre transformación y evolución, aun constándole que, a veces, se procede un poco a ciegas”.

Ahora bien, siempre me han sorprendido algunas cosas:

¿Por qué se acusaría a una directriz religiosa para una sociedad, como la que manifiestamente abrazamos los musulmanes, de no querer la mutación, el cambio?

Hoy en día quizá, y de seguro dentro de las religiones, nadie mantiene mayor fuerza vital y más viva el ansia de cambio que precisamente el Islam. 

En cuanto a otras religiones o estilos ‘espirituales’, los banqueros, los yuppies y Wall Street, pueden sentirse contentos con los ejercicios de ‘meditación yoga’ o repitiendo ommm, y visitando a gurús o lamas en la India periódicamente (para los más ‘comprometidos’ y sensibles).

Las voces cristianas o con formación judaica de protesta (por ejemplo, Noam Chomsky), pueden señalar con crudeza aspectos terribles del orden contemporáneo pero es patente el carácter proteico y volátil de sus genéricas propuestas de cambio (menos capital, más amor; menos egoísmo, más solidaridad; no a la deuda externa, condonación), lo cual se origina después de todo, en el hecho de que, en la historia del Logos, hay todavía un nexo esencial, a su pesar quizá muchas veces, que vincula ‘ontológico-genéticamente’ a tales voces con las raíces profundas del actual orden de cosas (1).

¿Cómo podría acusarse, en este panorama, de temor al cambio en el Islam?

Por el contrario, el cambio que se reclama es severa y largamente profundo, dramática y abisalmente renovador, para eliminar un severo coma espasmódico del mundo contemporáneo.

Frente a este cambio urgido, las controversias izquierda-derecha, liberales-conservadores, republicanos-demócratas, verdes o socialdémocratas parecen, bajo el prisma de la perspectiva histórica, cambios minúsculos destinados a mantener el cuerpo moribundo. 

Podrán no querer ese cambio, pero no decir que no queremos un cambio.  Y la oposición a nuestro cambio es ya otro asunto.  Esa oposición al cambio es característica en la historia del rechazo de los Mensajes Divinos.

Teniendo en cuenta que nuestra historia no empezó hace un siglo, y que en los siglos que tenemos registrados, la historia ha sido largamente más bien religiosa (religiosamente señalada) que irreligiosa, la oposición al cambio religioso es una oposición que tiene también larga data.  No hay nada, en radicalidad, últimamente novedoso en el secularismo.  In nuce, Hayek es bastante viejo.

Ahora bien, identificar esencialmente a una religión políticamente activa con una defensa de un estatus quo sino actual en todo caso previo, por otro lado, es asimismo una malcomprensión seria.

El cristianismo no tiene -medievalismos frágiles aparte- historia real que defender del pasado, por lo que su voz crítica (haciendo abstracción de las voces hegemónicas cristianas más o menos ‘aggiornadas’ insuficientes incluso en su crítica) adquiere más bien el carácter de una utopía.

En cuanto al Islam, ciertamente tenemos una historia que defender, admirar y que incluso adquiere valor normativo sacro para nosotros: la historia de la primera sociedad, economía y estados islámicos reales, históricos, establecidos por no menos que nuestro Profeta (la bendición y la paz de Dios sean con él) y continuada por sus cuatro más grandes e íntimos Compañeros inmediatamente después de él (los Cuatro Califas Rectos).

Pero esa historia, siendo historia, es a su vez ‘contra-historia’.

Mas contra-historia que, a diferencia de la utopía, condenada a la pobreza del límite del raciocinio y del saber (distinto al mero raciocinio) y la contingencia del utopista respectivo, plantea una plataforma sólida de evaluación y de llamado al permanente cambio.

 Muchos de los más grandes hombres en la ortodoxia del Islam, sabios (‘ulama) y/o gnósticos (awliya), han debido apartarse del estatus quo de sus sociedades respectivas, exteriormente islámicas,  o sufrir incluso persecuciones por detentores temporales del poder, precisamente por la radicalidad permanente del cambio religioso.

No hay creyente, nos dice el Enviado de Dios en el Islam, cuyo mañana sea igual a hoy, o su día presente sea igual a ayer … si en verdad es creyente.

El primer cambio que exige un portador de la sapiencialidad islámica es precisamente: a los mismos musulmanes.

Un cambio largo, inagotable, una lucha permanente.

Frente a esto, la renovación social progresista o liberalista, sinceramente, es tan espiritualmente desvalida que se integra a la interminable historia de auto-engaños de perpetuación del ego.

 La clave para comprender las críticas anotadas de Hayek y similares, no es por tanto si se quiere o no cambio, sino qué se quiere, en definitiva, con el cambio.

Librados a una imagen de sí mismos (del ser humano) harto empequeñecida (frente al universo espiritual y ontológico de los océanos reales en el corazón del ser humano que advienen a la manifestación en la Vía de un Enviado (2)), los liberales (incluso aquellos si acaso externa u ornamentalmente aún creyentes) parecen quedar horizontalmente atónitos y hechizados ante cada o casi cada sucesiva imagen al frente, “atrayéndole, en principio, todo lo que sea libre transformación y evolución” (Hayek).  Admiran, se diría, la fuerza de las transformaciones sucesivas inagotables horizontales.  Pero no tienen siquiera idea de las aún más poderosas transformaciones sucesivas inagotables verticales.

Como dijo un islamólogo y pensador contemporáneo, S.H. Nasr:

Hoy en día a menudo se nos dice que tenemos que estar a la altura de los tiempos. Raramente se pregunta a la altura de qué deben estar «los tiempos».

Lo que hoy se llama «los tiempos» es en gran medida un conjunto de problemas y dificultades creados por la ignorancia en que está el hombre sobre su naturaleza real y por su terca determinación a «vivir sólo de pan».

El liberalismo enabola la libertad, como si le fuera casi su patrimonio.

Pero así como ocurre con el cambio, hay también un falseamiento semántico del contrario, para implicar que otra opción es coartar la libertad.

Si por el contrario, aquellos que queremos una libertad real, no podemos cejar en el esfuerzo de evitar que las sociedades institucionalicen estructuras que si algo garantizan es la perperuación de la esclavitud del espíritu al animal ego, pretendiendo arrastrarnos por su fuerza en ello.

Sociedades ‘horizontales’ (como los hombres ciegos en la caverna de Platón) cuyos beneficiarios se contentarán, por supuesto, o con el american way of life, o bien diciendo ‘ommm’, o, como Ira Rennert, el billonario dueño de Doe Run, promoviendo quiebras de empresas, con la desgracia de miles, a cambio de la ‘buena conciencia’ formada mediante cosmética filantropía (como aquella, tan sensible, de la donación de Torahs para yeshivas en Israel, a petición de su rabino).

Wa min Allahu Tawfiq

 

Nureddin Cueva García

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 NOTAS

(1)    “En la civilización cristiana, la ley que gobernaba a la sociedad humana no disfrutaba de la misma sanción divina que las enseñanzas de Jesús. De hecho, esta falta de Ley Divina en el Cristianismo habría de desempeñar un papel nada despreciable en la secularización que tuvo lugar en el Renacimiento y la revuelta gradual y cada vez más acelerada en las esferas políticas y sociales que a través de sucesivas etapas se produjeron en la historia de Occidente dejándolo en un abandono auto-aceptado, institucionalizado y ‘legalmente protegido’ de la conexión tradicional de los gobiernos y las sociedades con Dios, o, como se pasó a denominar, la separación de iglesia (religión) y estado”.

(Del artículo: Seguir la Ley Sagrada o estar a la Altura de los Tiempos)

(2)    “Tenemos un secreto detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos.  Todos esos secretos están ocultos para que ustedes los encuentren; sin embargo, ustedes desperdician su tiempo, su vida y su edad con acciones sin sesntido” (Mawlana Shaykh Nazim, sohbet en Suiza del 15 de julio de 1985).

Notas sobre Atenas, Jerusalén … y la Meca

 

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

En torno a Strauss y un comentario de Eduardo Hernando Nieto

 

Nuestro amigo Eduardo Hernando Nieto, una de las pocas voces tónicas en medio de la átona hegemonía del pensamiento secularista político en el Perú, ha escrito un corto pero muy interesante comentario en su blog Nomos contra Anomos, publicado también en el blog colectivo La Coalición, denominado ¿Atenas o Jerusalén?

El trasfondo sobre el que se desarrollan sus líneas es la crítica al nihilismo de la sociedad y el pensamiento dominante contemporáneos, contemplados en tanto que negadores de lo trascendental o sagrado.  Cabe expresar, en efecto, que hay una negación, según los casos, o bien formal (como fueron el comunismo militante ateo, o las igualmente militantes reformas masónicas en su momento) o, más comúnmente, una negación práctica, esto es, la institucionalización de mecanismos de exclusión de los asuntos públicos, sociales, políticos, para las consideraciones que existen en el seno de las religiones o tradiciones sagradas en general.  Con lo cual se las relega al ámbito meramente personal, totalmente inoperante, inocuo y en definitiva ‘bajo control’.

En este contexto, Eduardo Hernando nos recuerda las tesis de Leo Strauss, para quien Occidente ha vivido y se ha definido sobre la base de una tensión entre la filosofía y la teología.  El conocido binomio: fe o razón.  En la historia de esas tensiones, la relevancia de la fe ha sido prácticamente aniquilada (sea formal o prácticamente) en Occidente.

Eduardo esboza una posible vía de solución, y para ello pareciera que observa, como afirmación de la factibilidad histórica de su vía de solución, una situación de ‘armonía de la tensión’ entre ambos órdenes de la vida que nos indica ya hubo antes.

Afirma en efecto, en relación a esto último:

“Es interesante en [todo] caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones [la filosófica y la teológica], a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo.”

Y señala como parte final:

“Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe”.

Ibn Rushd - Averroes

La mención de Muhammad Ibn Rushd (Averroes), uno de los grandes filósofos islámicos, me llamó la atención y me animé a escribir estas notas de comentario y de clara pero cordial divergencia respecto a algunas afirmaciones de su escrito.

No pretendo detallar aquí la solución proporcionada por Ibn Rushd al problema revelación / filosofía.  Sin embargo, hay un acontecimiento indicativo muy especial, en relación a Ibn Rushd, que me gustaría recordar a los lectores.  Un encuentro significativo que debe ser familiar a varios lectores musulmanes.

Cuando Ibn Rushd se encontraba en la cima de su fama y sus logros, vivía también en Al Andalus un joven muchacho que pasaría, como Ibn Rushd, a la historia universal del Islam pero que, a diferencia de Ibn Rushd, sería reconocido incluso como gigante en el patrimonio de la historia mundial de lo sagrado: Muhammad Ibn Arabi, que Allah santifique su secreto.  Conocido no por nada como Muhyiddin o Revivificador de la Religión, y como Shaykh al-Akbar, o el Más Grande Maestro.

Ambos entraron a las puertas de la historia, pero las puertas que los recibieron, y la altura de la recepción, no tienen comparación.  Shaykh Ibn Arabi entró a la sala de los Ungidos, a la Sala de los Íntimos de Allah, a las estaciones magnificentes de los océanos de las realidades eternas de los que ven sus pechos inundados por la gnosis inagotable y siempre nueva y en expansión que reciben de Allah, Glorificado Sea.

Ocurrió con Shaykh Ibn Arabi lo que anteriormente con el Imam al Ghazzali, que Allah santifique su secreto (conocido en Occidente como Algacel).  Ambos recibieron las estaciones ‘fuera de toda palabra’ de la wilaya, es decir, de la Intimidad con el Único.

Llama la atención, por lo demás, que una de las obras cumbres de Ibn Rushd haya sido un intento de refutar la magna obra precisamente del Imam al Ghazzali.

El hecho sumamente indicativo (‘acontecimiento epocal’ diría alguno) a que me refiero fue el encuentro (o los encuentros, para ser más exacto) que tuvo el joven Ibn Arabi con el consagrado erudito y eximio maestro de la filosofía, Ibn Rushd.

El padre de Ibn Arabi era amigo de Ibn Rushd y este último, enterado de las noticias que decían acerca de su hijo, quiso conocerle. Fue fácil arreglar el encuentro entre estos dos grandes hombres de la historia.

 

EL ENCUENTRO ENTRE AVERROES E IBN ARABI

 

La palabra es de Muhyiddin Ibn Arabi:

 

«Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abü’l-Wá­lid Ibn Rushd [Averroes], cadí [juez] de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Allah me había comu­nicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo.

Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”: Yo le respondí: “Sí”. Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, en seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina.  Me preguntó: “¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: ‘Sí-No’. Entre el sí y el no, los espíritus alzan el vuelo fuera de su materia, y las nucas se separan de sus cuerpos’. Averroes palideció, lo vi temblar; musitó la frase ritual: ‘Sólo en Allâh existe la fuerza’, pues había comprendido a que me estaba refiriendo yo.»

«Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Allah que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: “Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Allah que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos.»

«Quise después volver a reunirme con él [es decir, con Averroes], y por la misericordia de Allah se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: “En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos”.»

«Y ya no volvía reunirme con él, hasta que murió.  Ocurrió esto el año 595 [del computo islámico], en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abü’l-Husayn Muhammad ibn Jubayr, secretario de Sayyed Abü Sa’id [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abü’l-Hakam ‘Amru ibn al-Sarraj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: “¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso”. A lo cual replicó Ibn Jubayr: “¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!”. Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abü’l-Hakam, para que me sirviera de tema de meditación y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Allah los haya perdonado!) y dije para mis adentros: “A un lado va el maestro, y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿viéronse al fin cumplidos?”.»

 

SABIDURÍA Y FILOSOFÍA

 

El encuentro merece detenerse a realizar un balance. Las notas de Eduardo Hernando, que señala que la vida filosófica esotéricamente tiene superioridad sobre la vida de la obediencia,  parecieran señalar que Ibn Rushd se encontraba del lado del esoterismo, en aquella tensión y coexistencia entre esoterismo y exoterismo, entre Atenas y Jerusalén.  Sin embargo, el encuentro entre Ibn Arabi e Ibn Rushd indican otra cosa muy distinta y su relevancia excede al campo únicamente islámico.

Shaykh Muhyiddin Ibn Arabi, conocido como el Más Grande de los Maestros en el sufismo

A un lado está el racionalista, creyente, musulmán, pero que, según él mismo, tenía para sí que la filosofía, en la que era maestro, conducía a una forma excelsa de comprensión de Dios, a la que exotéricamente los no filósofos, el vulgo, podían acercarse, a su nivel respectivo, a través de la Revelación. Al otro lado está, rompiendo ese equívoco binomio, uno de los puros, los santificados, un siervo de Dios que únicamente a través del sometimiento más completo, obediente, humilde y heroico, a la Revelación y la Voluntad Divina, obtuvo las gracias de las certezas extra-humanas de las intelecciones supremas y fundantes: la Gnosis.  Frente a la cual enmudece el filósofo. A un lado el filósofo, el racionalista; al otro, el Conocedor.

¿Cuál fue la vía seguida por el Conocedor?  Precisamente, y para sorpresa del binomio planteado, la Revelación.

Veamos algunas consecuencias con detenimiento.

Incluso si se asumiera el binomio (muy equívoco, y nada de mi agrado) esoterismo / exoterismo, la filosofía no se ubica en modo alguno, por su propia naturaleza, en el ámbito del esoterismo.  Lo que hizo Ibn Rushd (Averroes), Ibn Sina (Avicena), el aristotelismo en sede occidental medieval, y toda la actividad posterior ya conocida de esa indagación intelectual no es esoterismo.

La filosofía en tanto que indagatoria se mueve por su propio quehacer al margen del Centro (ya sea del exterior o más aún del interior del Centro).  Y no se modifica este hecho por constatar que, como en el caso de Ibn Rushd, un filósofo acepte el Centro, al modo de los filósofos religiosos. De sobra es conocido, por lo demás, que de ninguna manera podría hablarse de esoterismo ni siquiera de posibilidad esotérica misma en el caso de los filósofos modernos y post-modernos, que en relación al Centro han creído poder, según los casos, combatirlo, arrinconarlo, ‘aggionarlo’, deshacerlo, olvidarlo o, más contemporáneamente, ‘deconstruirlo’.  Nuestra observación incluye estos últimos casos, pero también aquellos como los de Ibn Rushd.

Digámoslo crudamente, ya que después de todo escribimos y recordamos ese encuentro entre los dos maestros, desde nuestro propio siglo e historia.  Uso para ello (pues no es sólo cita sino en efecto ‘uso’), las palabras del filósofo español José Gaos, quien cuando tras afirmar que la esencia de la filosofía era la soberbia, y recibir un recordatorio de que ha habido filósofos creyentes, respondió:

 

“La documentación histórica contra la soberbia como esencia de la filosofía es la documentación de la máscara de la soberbia del soberbio «débil», pues yo no he caracterizado al filósofo exclusivamente por la soberbia, sino además por la «debilidad». Refinamientos como el de la soberbia de la humildad no son nada insólitos a las pasiones humanas, ni extraños para sus buenos conocedores. La cuestión no es aducir apariencias, sino penetrar tras ellas la realidad, más o menos consciente para los sujetos mismos.

Reflexionar teóricamente sobre los valores de la cultura, uno de los cuales sería Dios, según indica V. mismo, podrá presentarse, e incluso sentirse como humildad, pero mi tesis sería ésta: con Dios no hay más relación humilde que la relación propia, la relación religiosa; la relación teórica con Él, en cuanto no religiosa, es ya soberbia…” (primera carta de José Gaos a Francisco Arroyo)

 

Retornando a Ibn Arabi, y a fin de apreciar cómo apreciaba a los filósofos y la filosofía un representante de primer nivel del conocimiento pleno y puro (que Eduardo llamaría esoterismo), traigamos a colación algunos otros hechos.

Cuando llegó a sus manos la obra La Ciudad Ideal, del filósofo islámico al Farabi, Ibn Arabi nos relata lo siguiente:

 

«Vi a un infiel declarar en un libro titulado La Ciudad Ideal —encontré ese libro, que nunca había visto hasta entonces, en casa de uno de mis conocidos en Marchena de los Olivos, empecé a hojearlo para saber de qué hablaba y tropecé con el pasaje siguiente: “Quiero estudiar en este capítulo cómo plantear [la existencia] de una divinidad en el mundo.” ¡No decía “Allah”!.  Me quedé asombrado y arrojé el libro a la cara de su propietario.»

 

Al Farabi, retomando las palabras de Gaos, hizo a un lado la relación propia con Dios para considerar en su escrito simplemente ‘la divinidad’.

En otro episodio, el que muchos consideran maestro por antonomasia del llamado esoterismo islámico, Ibn Arabi, narra asimismo el caso que ocurrió con otro filósofo en su época, de lo cual él fue testigo presencial:

 

« … Es lo que me sucedió en el curso de una reunión a la cual yo asistía en el año 586 [del cómputo islámico], reunión en que estaba presente cierto filósofo que negaba la profecía tal como la definen los musulmanes, rechazaba los milagros de los profetas y sostenía que las realidades son inmutables (al-haqâ’iq lâ tatbaddal). Eso tenía lugar en invierno, en un tiempo muy frío; teníamos delante de nosotros un gran brasero. Este incrédulo mentiroso explicó que el vulgo pretende [aceptando fielmente el respectivo relato coránico] que Abraham fue arrojado a un fuego que no lo quemó, siendo así que el fuego, por su misma naturaleza, quema necesariamente las materias combustibles; el fuego en cuestión que menciona el Corán en la historia de Abraham [víctima de una orden ejecución por el fuego a cargo del tirano Nemrod] no era, pues [sostenía el filósofo], más que la expresión [simbólica] de la cólera de Nemrod y de su rabia; es decir, era en realidad el fuego de la cólera [...]

Cuando hubo terminado su discurso, uno de los asistentes, que había alcanzado esa estación [la del abandono de los carismas] (…) le dijo: “Eso [señalando el brasero] ¿no es fuego que arde?” “Sí, le respondió: ¡puedes verlo por ti mismo!”

Y le arrojó unas brasas en todo el pecho; éstas se quedaron enganchadas en su ropa y él procedió a arrancarlas con sus manos. Cuando el descreído vio que no le quemaban, se quedó sorprendido y las devolvió al brasero. Después [el hombre] le dijo: “Ahora acerca tu mano al fuego.” La acercó y se quemó. [...] El incrédulo se convirtió y a partir de entonces creyó. »

 

No obstante estos hechos, Ibn Arabi otorgó, para casos distintos al del descreído, un cierto lugar a la filosofía.  Escribió al respecto: “La ciencia del filósofo no es totalmente vana.”

Pero señaló también un claro límite a su valor relativo.

 

“Además, consagrarse a la reflexión [especulativa] es un velo. Hay quienes niegan esto, pero ninguno de los hombres de la Vía lo pone en duda; únicamente los que se dedican a la reflexión especulativa y al razonamiento por inducción (ahl an-nazar wa-l-istidlâl) pretenden lo contrario. Y si algunos de ellos [los filósofos] experimentan estados espirituales, como Platón el Sabio, ello es extremadamente raro, y en ese caso tales filósofos son semejantes a los hombres del desvelamiento y la contemplación”.

 

Cabría aquí señalar de paso, como lo han hecho otros, las diferencias de principio y de naturaleza incluso, hasta cierto punto, entre lo que se observa en Platón, y lo que vino con Aristóteles.

 

ATENAS, JERUSALÉN … Y LA MECA

 

Tras lo anotado, retomemos la idea del texto de Eduardo Hernando.

La historia de la filosofía muestra que el rechazo, derogación, minusvalía, compasión o comprensión filosófica respecto a la fe (como si de compasión o comprensión ‘bona fide’ estuviera necesitada) proviene de la convicción de que el hombre de fe se ha cerrado, de una u otra manera, a la certeza del conocimiento, que se entiende sólo puede provenir de un inquirir completo.

Heidegger ya lo señalaba, cuando habló de la ‘filosofía cristiana’, en Una Introducción a la Metafísica:

“A ‘Christian philosophy’ is a round square and a misunderstanding. There is, to be sure, a thinking and questioning elaboration of the world of Christian experience, i.e, of faith. That is theology. Only epochs which no longer fully believe in the true greatness of the task of theology arrive at the disastrous notion that philosophy can help provide a refurbished theology if not a substitute fort theology, which will satisfy the needs of the time. For the original Christian faith philosophy is foolishness. To philosophise is to ask ‘why are there beings rather than nothing?’ Really to ask the question signifies: a daring attempt to fathom this unfathomable question by disclosing what it summons us to ask, to push our questioning to the very end. Where such an attempt occurs there is philosophy”.

El hombre de fe se defiende diciendo, con justicia, que hay significados y luces que el corazón es capaz de percibir, y con respecto a las cuales el intelecto ensombrecido del ser humano debe reconocer su posición al margen.

Atenas y Jerusalén, los dos polos de una historia en cuyos pilares mismos se encuentran, como posibilidad predefinida trágicamente actualizada en nuestra historia, la ignominia y lo terrible de la subversión nihilista del mundo moderno y contemporáneo.

¿Cómo hallar la solución? ¿Retomando ambas como hermanas, cuando la fisura de esa estructura doble ya ha explotado ante nuestros ojos hace largo tiempo?

El problema, más bien, podría encontrarse en la estructura de la plataforma misma.

En la larga historia islámica del contacto con la sabiduría, paralela y a su vez tan divergente de la occidental cristiana, la situación de fondo, sobre todo tras la irrupción providencial de otro gran maestro gnóstico, el Imam al Ghazzali, frente a una irrupción de Atenas, presentó un viso muy distinto (lo cual sólo ha cambiado, sin haberse modificado empero del todo, no en virtud al Pensamiento sino, y sólo tras varios siglos, en virtud al violentismo de los desgarros abruptos de la penetración colonizadora y posteriormente el globalismo destructivo): un panorama en la civilización, contingencias aparte, de mayor integración, uno en el cual, ante un horizonte decididamente mucho más amplio que la imagen occidental de lo que se aprecia de la sabiduría y por ende de la imagen del ‘verdadero sabio’, los teólogos (cultores del kalam, en árabe) y los filósofos (cultores de la falsafa), reconocen ambos, en esta tríada, su posición modesta.

La Gnosis del Imam al Ghazzali o la de Ibn Arabi, o, más estrictamente, la existencia y persistencia histórica de esta gnosis de Dios y de esta contemplación espiritual directa (ma´rifatullah, hablando propiamente) –transmisible, estudiada, metódica, ampliamente descrita, con una cadena de maestros a discípulos, con niveles de realidad y niveles jerarquizados de comprensión a su interior mismo- no podría ciertamente ser definida o englobada, para retomar los términos straussianos, ni como Atenas ni como Jerusalén.  Pero este tercer elemento establece una lógica y dinámica muy distinta a la tensión que se mostró al fin desgarrante de los otros dos elementos dejados a sí mismos.

La obra maestra sin par de lo que algunos llaman el esoterismo islámico, las Futuhat al Makkiya de Ibn Arabi, tiene por traducción precisamente ‘las Iluminaciones de la Meca’, pues fue circunvalando la Meca cuando el autor recibió las profusas iluminaciones que describe. Un texto y obras totalmente distintos a la teología o la filosofía.  Podría decirse, me anticipo, que la ‘filosofía’ que debe entenderse como el esoterismo en la fórmula de Eduardo no es precisamente la de las aulas universitarias, la racionalista, sino otra más bien ‘tradicionalista’. Pero también respecto a esto la obra de Ibn Arabi, y la de los maestros de la ma’rifatullah o gnosis, son radicalmente distintas.  No son, como veremos a continuación, una clase especial de especulación –o como quiera llamársele mejor- de cuño metafísico, simbolista, comparatista, defensora de lo sagrado, como lo son, en puridad, las reflexiones y especulaciones de corte guenoniano, evoliano, schuoniano, et alia.

Lo que podemos denominar genéricamente como la plataforma del horizonte del conocimiento en el Islam, si bien tiene entre sus componentes estructurales aquello que straussianamente podría llamarse Atenas y Jerusalén, tiene, y es lo que hemos querido recalcar, un pilar central, pivotal.  Propiamente, para continuar con la designación –no al azar- de ciudades, y haciendo honor a la obra akbariana y al fundamento de la ma’rifatullah: frente a Atenas y Jerusalén, la Meca.  O, de modo más islámico (ya que Jerusalén en las menciones de Strauss adquiere sentido por relación con el judeocristianismo): Atenas, la Meca visible y, recordando las palabras de nuestro amado Profeta, que la describió: la Meca Celeste.

No se pretende decir con todo lo anterior, para solucionar la tensión histórica, el desgarro, el desastre del nihilismo, en el Occidente contemporáneo, hayan de participar todos en la Gnosis. Sería un absurdo. Del mismo modo que se da por aceptado que no todos deben ser filósofos. Si bien, en la plataforma alterna del conocimiento descrita, Atenas y la Meca Celestial, en el viaje, parten de (la nueva) Jerusalén: parten de la Meca terrestre.

No es igual, ni para el individuo, las corrientes de pensamiento o la sociedad, filosofar desde Atenas teniendo al frente sólo a Jerusalén, que hacerlo, como muestra el encuentreo de Ibn Rushd y la historia de la falsafa (filosofía) después de al Ghazzali, cuando nos visita, incluso esporádicamente, un miembro de la Meca en lo Alto.

La presencia o la ausencia de este Conocimiento Sapiencial (que no filosofía; ni siquiera el denominado pensar ‘tradicionalista’), marca –en el plano del movimiento del pensamiento – la diferencia entre la integración o el conflicto.

Por decirlo de esta manera: Cuando De Maistre escribía, no tenía al frente a ningún Conocedor, ni siquiera cuando, en su época masónica, se preguntaba respecto a los Superiores Desconocidos  que, en efecto, le eran desconocidos.  Se aferró sólo a Jerusalén.

Pero un Conocedor, cuando nos cruza al frente, efectúa desde su estación, una labor de presencia suficiente para garantizar la persistencia del orden y comunica –pues le es comunicado- el Centro Invariable.

 

LAS ESTACIONES DEL CONOCEDOR

 

Dejamos las últimas palabras al Shaykh al Akbar.

Antes de abandonar el Maghreb, en su periplo hacia las tierras orientales del Islam, escribió:

“La razón que me condujo a declamar poesía es que vi en un sueño a un ángel que vino hacia mí con un fragmento de luz blanca, como si fuera un fragmento de la luz del sol. ‘¿Qué es eso?’ pregunté. La respuesta llegó: ‘Es la sura [capítulo del Corán] al-Shu‘arâ [Los Poetas]’. Yo me la tragué, y sentí una bola de pelo subiendo por mi pecho hasta mi garganta, y después hasta mi boca. Era un animal con cabeza, lengua, ojos y labios. Entonces se expandió hasta que su cabeza ocupó los dos horizontes –tanto oriente como occidente. Después se contrajo y regresó dentro de mi pecho. Y entonces supe que mis palabras llegarían hasta el oriente y el occidente. Cuando volví en mí, declamé versos que no procedían de la reflexión ni de ningún proceso intelectual en absoluto. Desde entonces, esta inspiración no ha cesado jamás.”

Y en las Iluminaciones de la Meca, nos dice:

«La servidumbre es sumisión total y pura, de conformidad con la esencia misma de la naturaleza del siervo (dzatiyya li‑l‑’abd). [ ... ] únicamente la realizan los que habitan la Vasta Tierra de Allah que contiene lo contingente (hudût) y lo eterno (qidam). Es la Tierra de Allah, el que mora allí ha realizado la verdadera servidumbre con respecto a Él; a tal creyente Allah lo adjunta a Sí mismo, pues Él dijo: “Oh Mis siervos que créeis, Mi Tierra es vasta, adoradme pues” (Sagrado Corán 29:57), aludiendo con ello a esa Tierra de la que hablamos. Yo mismo adoro allí a Allah desde el año 590 [del cómputo islámico], y ahora estamos en el 635. Esa Tierra es imperecedera e inmutable; es por eso por lo que Allah ha hecho de ella la morada de Sus siervos y el lugar de Su adoración [ ... ]. Es una Tierra espiritual, inteligible y no sensible (ard ma ‘nawiyya ma’qûla gayr mahsûsa)… ».

Wa min Allahu Tawfiq.

 

Tumba de Ibn Arabi (qs), en Salihiyya, Damasco

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SOBRE LAS CITAS

Para las citas de Ibn Arabi presentadas aquí, nos hemos valido de:

-       Ibn Arabi, maestro espiritual de Oriente y Occidente. De: Stephen Hirtenstein. Revista Alif Nûn n° 67, enero de 2009.

-       Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo. De: Claude Addas. Según texto en español en la página de webislam.

-       El encuentro entre Averroes e Ibn Arabi. Zawiya. Boletín electrónico N° 47 – 02/2006.