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Archive for 29 junio 2009

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

Desde hace unos meses atrás, venimos observando en ciertas esferas un cruce e intercambio (de todos los tonos y matices) de ideas o reflexiones en torno a conceptos tales como tradición, secularismo, conservadurismo, metapolítica, liberalismo, pensamiento único, pensamiento reaccionario, paleoconservadurismo, etc.

Recientemente, un post escrito por un joven y agudo politólogo y profesor de la PUCP ha vuelto en parte sobre este universo conceptual, al recordarnos, sobre este trasfondo, ciertas reflexiones de Von Hayek en torno a conservadurismo y liberalismo.

Von Hayek se aleja del conservadurismo y escribe una crítica al mismo.

Cabe comentar al respecto algunas cosas desde nuestras canteras.

Extraemos dos frases del autor vienés:

“(…) la filosofía conservadora, por su propia condición, jamás nos ofrece alternativa ni nos brinda novedad alguna. Tal mentalidad, interesante cuando se trata de impedir el desarrollo de procesos perjudiciales, de nada nos sirve si lo que pretendemos es modificar y mejorar la situación presente”.

Éste es más o menos el leit motiv de algunas de las críticas contra lo que se ha denominado el pensamiento reaccionario, pensamiento tradicionalista, o el ímpetu de que la religión recupere un espacio crucial en la política.

Otra idea:

“Lo típico del conservador, según una y otra vez se ha hecho notar, es el temor a la mutación, el miedo a lo nuevo simplemente por ser nuevo; la postura liberal, por el contrario, es abierta y confiada, atrayéndole, en principio, todo lo que sea libre transformación y evolución, aun constándole que, a veces, se procede un poco a ciegas”.

Ahora bien, siempre me han sorprendido algunas cosas:

¿Por qué se acusaría a una directriz religiosa para una sociedad, como la que manifiestamente abrazamos los musulmanes, de no querer la mutación, el cambio?

Hoy en día quizá, y de seguro dentro de las religiones, nadie mantiene mayor fuerza vital y más viva el ansia de cambio que precisamente el Islam. 

En cuanto a otras religiones o estilos ‘espirituales’, los banqueros, los yuppies y Wall Street, pueden sentirse contentos con los ejercicios de ‘meditación yoga’ o repitiendo ommm, y visitando a gurús o lamas en la India periódicamente (para los más ‘comprometidos’ y sensibles).

Las voces cristianas o con formación judaica de protesta (por ejemplo, Noam Chomsky), pueden señalar con crudeza aspectos terribles del orden contemporáneo pero es patente el carácter proteico y volátil de sus genéricas propuestas de cambio (menos capital, más amor; menos egoísmo, más solidaridad; no a la deuda externa, condonación), lo cual se origina después de todo, en el hecho de que, en la historia del Logos, hay todavía un nexo esencial, a su pesar quizá muchas veces, que vincula ‘ontológico-genéticamente’ a tales voces con las raíces profundas del actual orden de cosas (1).

¿Cómo podría acusarse, en este panorama, de temor al cambio en el Islam?

Por el contrario, el cambio que se reclama es severa y largamente profundo, dramática y abisalmente renovador, para eliminar un severo coma espasmódico del mundo contemporáneo.

Frente a este cambio urgido, las controversias izquierda-derecha, liberales-conservadores, republicanos-demócratas, verdes o socialdémocratas parecen, bajo el prisma de la perspectiva histórica, cambios minúsculos destinados a mantener el cuerpo moribundo. 

Podrán no querer ese cambio, pero no decir que no queremos un cambio.  Y la oposición a nuestro cambio es ya otro asunto.  Esa oposición al cambio es característica en la historia del rechazo de los Mensajes Divinos.

Teniendo en cuenta que nuestra historia no empezó hace un siglo, y que en los siglos que tenemos registrados, la historia ha sido largamente más bien religiosa (religiosamente señalada) que irreligiosa, la oposición al cambio religioso es una oposición que tiene también larga data.  No hay nada, en radicalidad, últimamente novedoso en el secularismo.  In nuce, Hayek es bastante viejo.

Ahora bien, identificar esencialmente a una religión políticamente activa con una defensa de un estatus quo sino actual en todo caso previo, por otro lado, es asimismo una malcomprensión seria.

El cristianismo no tiene -medievalismos frágiles aparte- historia real que defender del pasado, por lo que su voz crítica (haciendo abstracción de las voces hegemónicas cristianas más o menos ‘aggiornadas’ insuficientes incluso en su crítica) adquiere más bien el carácter de una utopía.

En cuanto al Islam, ciertamente tenemos una historia que defender, admirar y que incluso adquiere valor normativo sacro para nosotros: la historia de la primera sociedad, economía y estados islámicos reales, históricos, establecidos por no menos que nuestro Profeta (la bendición y la paz de Dios sean con él) y continuada por sus cuatro más grandes e íntimos Compañeros inmediatamente después de él (los Cuatro Califas Rectos).

Pero esa historia, siendo historia, es a su vez ‘contra-historia’.

Mas contra-historia que, a diferencia de la utopía, condenada a la pobreza del límite del raciocinio y del saber (distinto al mero raciocinio) y la contingencia del utopista respectivo, plantea una plataforma sólida de evaluación y de llamado al permanente cambio.

 Muchos de los más grandes hombres en la ortodoxia del Islam, sabios (‘ulama) y/o gnósticos (awliya), han debido apartarse del estatus quo de sus sociedades respectivas, exteriormente islámicas,  o sufrir incluso persecuciones por detentores temporales del poder, precisamente por la radicalidad permanente del cambio religioso.

No hay creyente, nos dice el Enviado de Dios en el Islam, cuyo mañana sea igual a hoy, o su día presente sea igual a ayer … si en verdad es creyente.

El primer cambio que exige un portador de la sapiencialidad islámica es precisamente: a los mismos musulmanes.

Un cambio largo, inagotable, una lucha permanente.

Frente a esto, la renovación social progresista o liberalista, sinceramente, es tan espiritualmente desvalida que se integra a la interminable historia de auto-engaños de perpetuación del ego.

 La clave para comprender las críticas anotadas de Hayek y similares, no es por tanto si se quiere o no cambio, sino qué se quiere, en definitiva, con el cambio.

Librados a una imagen de sí mismos (del ser humano) harto empequeñecida (frente al universo espiritual y ontológico de los océanos reales en el corazón del ser humano que advienen a la manifestación en la Vía de un Enviado (2)), los liberales (incluso aquellos si acaso externa u ornamentalmente aún creyentes) parecen quedar horizontalmente atónitos y hechizados ante cada o casi cada sucesiva imagen al frente, “atrayéndole, en principio, todo lo que sea libre transformación y evolución” (Hayek).  Admiran, se diría, la fuerza de las transformaciones sucesivas inagotables horizontales.  Pero no tienen siquiera idea de las aún más poderosas transformaciones sucesivas inagotables verticales.

Como dijo un islamólogo y pensador contemporáneo, S.H. Nasr:

Hoy en día a menudo se nos dice que tenemos que estar a la altura de los tiempos. Raramente se pregunta a la altura de qué deben estar «los tiempos».

Lo que hoy se llama «los tiempos» es en gran medida un conjunto de problemas y dificultades creados por la ignorancia en que está el hombre sobre su naturaleza real y por su terca determinación a «vivir sólo de pan».

El liberalismo enabola la libertad, como si le fuera casi su patrimonio.

Pero así como ocurre con el cambio, hay también un falseamiento semántico del contrario, para implicar que otra opción es coartar la libertad.

Si por el contrario, aquellos que queremos una libertad real, no podemos cejar en el esfuerzo de evitar que las sociedades institucionalicen estructuras que si algo garantizan es la perperuación de la esclavitud del espíritu al animal ego, pretendiendo arrastrarnos por su fuerza en ello.

Sociedades ‘horizontales’ (como los hombres ciegos en la caverna de Platón) cuyos beneficiarios se contentarán, por supuesto, o con el american way of life, o bien diciendo ‘ommm’, o, como Ira Rennert, el billonario dueño de Doe Run, promoviendo quiebras de empresas, con la desgracia de miles, a cambio de la ‘buena conciencia’ formada mediante cosmética filantropía (como aquella, tan sensible, de la donación de Torahs para yeshivas en Israel, a petición de su rabino).

Wa min Allahu Tawfiq

 

Nureddin Cueva García

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 NOTAS

(1)    “En la civilización cristiana, la ley que gobernaba a la sociedad humana no disfrutaba de la misma sanción divina que las enseñanzas de Jesús. De hecho, esta falta de Ley Divina en el Cristianismo habría de desempeñar un papel nada despreciable en la secularización que tuvo lugar en el Renacimiento y la revuelta gradual y cada vez más acelerada en las esferas políticas y sociales que a través de sucesivas etapas se produjeron en la historia de Occidente dejándolo en un abandono auto-aceptado, institucionalizado y ‘legalmente protegido’ de la conexión tradicional de los gobiernos y las sociedades con Dios, o, como se pasó a denominar, la separación de iglesia (religión) y estado”.

(Del artículo: Seguir la Ley Sagrada o estar a la Altura de los Tiempos)

(2)    “Tenemos un secreto detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos.  Todos esos secretos están ocultos para que ustedes los encuentren; sin embargo, ustedes desperdician su tiempo, su vida y su edad con acciones sin sesntido” (Mawlana Shaykh Nazim, sohbet en Suiza del 15 de julio de 1985).

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

En torno a Strauss y un comentario de Eduardo Hernando Nieto

 

Nuestro amigo Eduardo Hernando Nieto, una de las pocas voces tónicas en medio de la átona hegemonía del pensamiento secularista político en el Perú, ha escrito un corto pero muy interesante comentario en su blog Nomos contra Anomos, publicado también en el blog colectivo La Coalición, denominado ¿Atenas o Jerusalén?

El trasfondo sobre el que se desarrollan sus líneas es la crítica al nihilismo de la sociedad y el pensamiento dominante contemporáneos, contemplados en tanto que negadores de lo trascendental o sagrado.  Cabe expresar, en efecto, que hay una negación, según los casos, o bien formal (como fueron el comunismo militante ateo, o las igualmente militantes reformas masónicas en su momento) o, más comúnmente, una negación práctica, esto es, la institucionalización de mecanismos de exclusión de los asuntos públicos, sociales, políticos, para las consideraciones que existen en el seno de las religiones o tradiciones sagradas en general.  Con lo cual se las relega al ámbito meramente personal, totalmente inoperante, inocuo y en definitiva ‘bajo control’.

En este contexto, Eduardo Hernando nos recuerda las tesis de Leo Strauss, para quien Occidente ha vivido y se ha definido sobre la base de una tensión entre la filosofía y la teología.  El conocido binomio: fe o razón.  En la historia de esas tensiones, la relevancia de la fe ha sido prácticamente aniquilada (sea formal o prácticamente) en Occidente.

Eduardo esboza una posible vía de solución, y para ello pareciera que observa, como afirmación de la factibilidad histórica de su vía de solución, una situación de ‘armonía de la tensión’ entre ambos órdenes de la vida que nos indica ya hubo antes.

Afirma en efecto, en relación a esto último:

“Es interesante en [todo] caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones [la filosófica y la teológica], a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo.”

Y señala como parte final:

“Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe”.

Ibn Rushd - Averroes

Ibn Rushd - Averroes

La mención de Muhammad Ibn Rushd (Averroes), uno de los grandes filósofos islámicos, me llamó la atención y me animé a escribir estas notas de comentario y de clara pero cordial divergencia respecto a algunas afirmaciones de su escrito.

No pretendo detallar aquí la solución proporcionada por Ibn Rushd al problema revelación / filosofía.  Sin embargo, hay un acontecimiento indicativo muy especial, en relación a Ibn Rushd, que me gustaría recordar a los lectores.  Un encuentro significativo que debe ser familiar a varios lectores musulmanes.

Cuando Ibn Rushd se encontraba en la cima de su fama y sus logros, vivía también en Al Andalus un joven muchacho que pasaría, como Ibn Rushd, a la historia universal del Islam pero que, a diferencia de Ibn Rushd, sería reconocido incluso como gigante en el patrimonio de la historia mundial de lo sagrado: Muhammad Ibn Arabi, que Allah santifique su secreto.  Conocido no por nada como Muhyiddin o Revivificador de la Religión, y como Shaykh al-Akbar, o el Más Grande Maestro.

Ambos entraron a las puertas de la historia, pero las puertas que los recibieron, y la altura de la recepción, no tienen comparación.  Shaykh Ibn Arabi entró a la sala de los Ungidos, a la Sala de los Íntimos de Allah, a las estaciones magnificentes de los océanos de las realidades eternas de los que ven sus pechos inundados por la gnosis inagotable y siempre nueva y en expansión que reciben de Allah, Glorificado Sea.

Ocurrió con Shaykh Ibn Arabi lo que anteriormente con el Imam al Ghazzali, que Allah santifique su secreto (conocido en Occidente como Algacel).  Ambos recibieron las estaciones ‘fuera de toda palabra’ de la wilaya, es decir, de la Intimidad con el Único.

Llama la atención, por lo demás, que una de las obras cumbres de Ibn Rushd haya sido un intento de refutar la magna obra precisamente del Imam al Ghazzali.

El hecho sumamente indicativo (‘acontecimiento epocal’ diría alguno) a que me refiero fue el encuentro (o los encuentros, para ser más exacto) que tuvo el joven Ibn Arabi con el consagrado erudito y eximio maestro de la filosofía, Ibn Rushd.

El padre de Ibn Arabi era amigo de Ibn Rushd y este último, enterado de las noticias que decían acerca de su hijo, quiso conocerle. Fue fácil arreglar el encuentro entre estos dos grandes hombres de la historia.

 

EL ENCUENTRO ENTRE AVERROES E IBN ARABI

 

La palabra es de Muhyiddin Ibn Arabi:

 

«Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abü’l-Wá­lid Ibn Rushd [Averroes], cadí [juez] de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Allah me había comu­nicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo.

Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”: Yo le respondí: “Sí”. Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, en seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina.  Me preguntó: “¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: ‘Sí-No’. Entre el sí y el no, los espíritus alzan el vuelo fuera de su materia, y las nucas se separan de sus cuerpos’. Averroes palideció, lo vi temblar; musitó la frase ritual: ‘Sólo en Allâh existe la fuerza’, pues había comprendido a que me estaba refiriendo yo.»

«Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Allah que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: “Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Allah que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos.»

«Quise después volver a reunirme con él [es decir, con Averroes], y por la misericordia de Allah se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: “En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos”

«Y ya no volvía reunirme con él, hasta que murió.  Ocurrió esto el año 595 [del computo islámico], en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abü’l-Husayn Muhammad ibn Jubayr, secretario de Sayyed Abü Sa’id [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abü’l-Hakam ‘Amru ibn al-Sarraj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: “¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso”. A lo cual replicó Ibn Jubayr: “¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!”. Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abü’l-Hakam, para que me sirviera de tema de meditación y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Allah los haya perdonado!) y dije para mis adentros: “A un lado va el maestro, y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿viéronse al fin cumplidos?”.»

 

SABIDURÍA Y FILOSOFÍA

 

El encuentro merece detenerse a realizar un balance. Las notas de Eduardo Hernando, que señala que la vida filosófica esotéricamente tiene superioridad sobre la vida de la obediencia,  parecieran señalar que Ibn Rushd se encontraba del lado del esoterismo, en aquella tensión y coexistencia entre esoterismo y exoterismo, entre Atenas y Jerusalén.  Sin embargo, el encuentro entre Ibn Arabi e Ibn Rushd indican otra cosa muy distinta y su relevancia excede al campo únicamente islámico.

Shaykh Muhyiddin Ibn Arabi, conocido como el Más Grande de los Maestros en el sufismo

Shaykh Muhyiddin Ibn Arabi, conocido como el Más Grande de los Maestros en el sufismo

A un lado está el racionalista, creyente, musulmán, pero que, según él mismo, tenía para sí que la filosofía, en la que era maestro, conducía a una forma excelsa de comprensión de Dios, a la que exotéricamente los no filósofos, el vulgo, podían acercarse, a su nivel respectivo, a través de la Revelación. Al otro lado está, rompiendo ese equívoco binomio, uno de los puros, los santificados, un siervo de Dios que únicamente a través del sometimiento más completo, obediente, humilde y heroico, a la Revelación y la Voluntad Divina, obtuvo las gracias de las certezas extra-humanas de las intelecciones supremas y fundantes: la Gnosis.  Frente a la cual enmudece el filósofo. A un lado el filósofo, el racionalista; al otro, el Conocedor.

¿Cuál fue la vía seguida por el Conocedor?  Precisamente, y para sorpresa del binomio planteado, la Revelación.

Veamos algunas consecuencias con detenimiento.

Incluso si se asumiera el binomio (muy equívoco, y nada de mi agrado) esoterismo / exoterismo, la filosofía no se ubica en modo alguno, por su propia naturaleza, en el ámbito del esoterismo.  Lo que hizo Ibn Rushd (Averroes), Ibn Sina (Avicena), el aristotelismo en sede occidental medieval, y toda la actividad posterior ya conocida de esa indagación intelectual no es esoterismo.

La filosofía en tanto que indagatoria se mueve por su propio quehacer al margen del Centro (ya sea del exterior o más aún del interior del Centro).  Y no se modifica este hecho por constatar que, como en el caso de Ibn Rushd, un filósofo acepte el Centro, al modo de los filósofos religiosos. De sobra es conocido, por lo demás, que de ninguna manera podría hablarse de esoterismo ni siquiera de posibilidad esotérica misma en el caso de los filósofos modernos y post-modernos, que en relación al Centro han creído poder, según los casos, combatirlo, arrinconarlo, ‘aggionarlo’, deshacerlo, olvidarlo o, más contemporáneamente, ‘deconstruirlo’.  Nuestra observación incluye estos últimos casos, pero también aquellos como los de Ibn Rushd.

Digámoslo crudamente, ya que después de todo escribimos y recordamos ese encuentro entre los dos maestros, desde nuestro propio siglo e historia.  Uso para ello (pues no es sólo cita sino en efecto ‘uso’), las palabras del filósofo español José Gaos, quien cuando tras afirmar que la esencia de la filosofía era la soberbia, y recibir un recordatorio de que ha habido filósofos creyentes, respondió:

 

“La documentación histórica contra la soberbia como esencia de la filosofía es la documentación de la máscara de la soberbia del soberbio «débil», pues yo no he caracterizado al filósofo exclusivamente por la soberbia, sino además por la «debilidad». Refinamientos como el de la soberbia de la humildad no son nada insólitos a las pasiones humanas, ni extraños para sus buenos conocedores. La cuestión no es aducir apariencias, sino penetrar tras ellas la realidad, más o menos consciente para los sujetos mismos.

Reflexionar teóricamente sobre los valores de la cultura, uno de los cuales sería Dios, según indica V. mismo, podrá presentarse, e incluso sentirse como humildad, pero mi tesis sería ésta: con Dios no hay más relación humilde que la relación propia, la relación religiosa; la relación teórica con Él, en cuanto no religiosa, es ya soberbia…” (primera carta de José Gaos a Francisco Arroyo)

 

Retornando a Ibn Arabi, y a fin de apreciar cómo apreciaba a los filósofos y la filosofía un representante de primer nivel del conocimiento pleno y puro (que Eduardo llamaría esoterismo), traigamos a colación algunos otros hechos.

Cuando llegó a sus manos la obra La Ciudad Ideal, del filósofo islámico al Farabi, Ibn Arabi nos relata lo siguiente:

 

«Vi a un infiel declarar en un libro titulado La Ciudad Ideal —encontré ese libro, que nunca había visto hasta entonces, en casa de uno de mis conocidos en Marchena de los Olivos, empecé a hojearlo para saber de qué hablaba y tropecé con el pasaje siguiente: “Quiero estudiar en este capítulo cómo plantear [la existencia] de una divinidad en el mundo.” ¡No decía “Allah”!.  Me quedé asombrado y arrojé el libro a la cara de su propietario.»

 

Al Farabi, retomando las palabras de Gaos, hizo a un lado la relación propia con Dios para considerar en su escrito simplemente ‘la divinidad’.

En otro episodio, el que muchos consideran maestro por antonomasia del llamado esoterismo islámico, Ibn Arabi, narra asimismo el caso que ocurrió con otro filósofo en su época, de lo cual él fue testigo presencial:

 

Shaykh Ibn Arabi« … Es lo que me sucedió en el curso de una reunión a la cual yo asistía en el año 586 [del cómputo islámico], reunión en que estaba presente cierto filósofo que negaba la profecía tal como la definen los musulmanes, rechazaba los milagros de los profetas y sostenía que las realidades son inmutables (al-haqâ’iq lâ tatbaddal). Eso tenía lugar en invierno, en un tiempo muy frío; teníamos delante de nosotros un gran brasero. Este incrédulo mentiroso explicó que el vulgo pretende [aceptando fielmente el respectivo relato coránico] que Abraham fue arrojado a un fuego que no lo quemó, siendo así que el fuego, por su misma naturaleza, quema necesariamente las materias combustibles; el fuego en cuestión que menciona el Corán en la historia de Abraham [víctima de una orden ejecución por el fuego a cargo del tirano Nemrod] no era, pues [sostenía el filósofo], más que la expresión [simbólica] de la cólera de Nemrod y de su rabia; es decir, era en realidad el fuego de la cólera […]

Cuando hubo terminado su discurso, uno de los asistentes, que había alcanzado esa estación [la del abandono de los carismas] (…) le dijo: “Eso [señalando el brasero] ¿no es fuego que arde?” “Sí, le respondió: ¡puedes verlo por ti mismo!”

Y le arrojó unas brasas en todo el pecho; éstas se quedaron enganchadas en su ropa y él procedió a arrancarlas con sus manos. Cuando el descreído vio que no le quemaban, se quedó sorprendido y las devolvió al brasero. Después [el hombre] le dijo: “Ahora acerca tu mano al fuego.” La acercó y se quemó. […] El incrédulo se convirtió y a partir de entonces creyó. »

 

No obstante estos hechos, Ibn Arabi otorgó, para casos distintos al del descreído, un cierto lugar a la filosofía.  Escribió al respecto: “La ciencia del filósofo no es totalmente vana.”

Pero señaló también un claro límite a su valor relativo.

 

“Además, consagrarse a la reflexión [especulativa] es un velo. Hay quienes niegan esto, pero ninguno de los hombres de la Vía lo pone en duda; únicamente los que se dedican a la reflexión especulativa y al razonamiento por inducción (ahl an-nazar wa-l-istidlâl) pretenden lo contrario. Y si algunos de ellos [los filósofos] experimentan estados espirituales, como Platón el Sabio, ello es extremadamente raro, y en ese caso tales filósofos son semejantes a los hombres del desvelamiento y la contemplación”.

 

Cabría aquí señalar de paso, como lo han hecho otros, las diferencias de principio y de naturaleza incluso, hasta cierto punto, entre lo que se observa en Platón, y lo que vino con Aristóteles.

 

ATENAS, JERUSALÉN … Y LA MECA

 

Tras lo anotado, retomemos la idea del texto de Eduardo Hernando.

La historia de la filosofía muestra que el rechazo, derogación, minusvalía, compasión o comprensión filosófica respecto a la fe (como si de compasión o comprensión ‘bona fide’ estuviera necesitada) proviene de la convicción de que el hombre de fe se ha cerrado, de una u otra manera, a la certeza del conocimiento, que se entiende sólo puede provenir de un inquirir completo.

Heidegger ya lo señalaba, cuando habló de la ‘filosofía cristiana’, en Una Introducción a la Metafísica:

“A ‘Christian philosophy’ is a round square and a misunderstanding. There is, to be sure, a thinking and questioning elaboration of the world of Christian experience, i.e, of faith. That is theology. Only epochs which no longer fully believe in the true greatness of the task of theology arrive at the disastrous notion that philosophy can help provide a refurbished theology if not a substitute fort theology, which will satisfy the needs of the time. For the original Christian faith philosophy is foolishness. To philosophise is to ask ‘why are there beings rather than nothing?’ Really to ask the question signifies: a daring attempt to fathom this unfathomable question by disclosing what it summons us to ask, to push our questioning to the very end. Where such an attempt occurs there is philosophy”.

El hombre de fe se defiende diciendo, con justicia, que hay significados y luces que el corazón es capaz de percibir, y con respecto a las cuales el intelecto ensombrecido del ser humano debe reconocer su posición al margen.

Atenas y Jerusalén, los dos polos de una historia en cuyos pilares mismos se encuentran, como posibilidad predefinida trágicamente actualizada en nuestra historia, la ignominia y lo terrible de la subversión nihilista del mundo moderno y contemporáneo.

¿Cómo hallar la solución? ¿Retomando ambas como hermanas, cuando la fisura de esa estructura doble ya ha explotado ante nuestros ojos hace largo tiempo?

El problema, más bien, podría encontrarse en la estructura de la plataforma misma.

En la larga historia islámica del contacto con la sabiduría, paralela y a su vez tan divergente de la occidental cristiana, la situación de fondo, sobre todo tras la irrupción providencial de otro gran maestro gnóstico, el Imam al Ghazzali, frente a una irrupción de Atenas, presentó un viso muy distinto (lo cual sólo ha cambiado, sin haberse modificado empero del todo, no en virtud al Pensamiento sino, y sólo tras varios siglos, en virtud al violentismo de los desgarros abruptos de la penetración colonizadora y posteriormente el globalismo destructivo): un panorama en la civilización, contingencias aparte, de mayor integración, uno en el cual, ante un horizonte decididamente mucho más amplio que la imagen occidental de lo que se aprecia de la sabiduría y por ende de la imagen del ‘verdadero sabio’, los teólogos (cultores del kalam, en árabe) y los filósofos (cultores de la falsafa), reconocen ambos, en esta tríada, su posición modesta.

SimurgLa Gnosis del Imam al Ghazzali o la de Ibn Arabi, o, más estrictamente, la existencia y persistencia histórica de esta gnosis de Dios y de esta contemplación espiritual directa (ma´rifatullah, hablando propiamente) –transmisible, estudiada, metódica, ampliamente descrita, con una cadena de maestros a discípulos, con niveles de realidad y niveles jerarquizados de comprensión a su interior mismo- no podría ciertamente ser definida o englobada, para retomar los términos straussianos, ni como Atenas ni como Jerusalén.  Pero este tercer elemento establece una lógica y dinámica muy distinta a la tensión que se mostró al fin desgarrante de los otros dos elementos dejados a sí mismos.

La obra maestra sin par de lo que algunos llaman el esoterismo islámico, las Futuhat al Makkiya de Ibn Arabi, tiene por traducción precisamente ‘las Iluminaciones de la Meca’, pues fue circunvalando la Meca cuando el autor recibió las profusas iluminaciones que describe. Un texto y obras totalmente distintos a la teología o la filosofía.  Podría decirse, me anticipo, que la ‘filosofía’ que debe entenderse como el esoterismo en la fórmula de Eduardo no es precisamente la de las aulas universitarias, la racionalista, sino otra más bien ‘tradicionalista’. Pero también respecto a esto la obra de Ibn Arabi, y la de los maestros de la ma’rifatullah o gnosis, son radicalmente distintas.  No son, como veremos a continuación, una clase especial de especulación –o como quiera llamársele mejor- de cuño metafísico, simbolista, comparatista, defensora de lo sagrado, como lo son, en puridad, las reflexiones y especulaciones de corte guenoniano, evoliano, schuoniano, et alia.

Lo que podemos denominar genéricamente como la plataforma del horizonte del conocimiento en el Islam, si bien tiene entre sus componentes estructurales aquello que straussianamente podría llamarse Atenas y Jerusalén, tiene, y es lo que hemos querido recalcar, un pilar central, pivotal.  Propiamente, para continuar con la designación –no al azar- de ciudades, y haciendo honor a la obra akbariana y al fundamento de la ma’rifatullah: frente a Atenas y Jerusalén, la Meca.  O, de modo más islámico (ya que Jerusalén en las menciones de Strauss adquiere sentido por relación con el judeocristianismo): Atenas, la Meca visible y, recordando las palabras de nuestro amado Profeta, que la describió: la Meca Celeste.

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No se pretende decir con todo lo anterior, para solucionar la tensión histórica, el desgarro, el desastre del nihilismo, en el Occidente contemporáneo, hayan de participar todos en la Gnosis. Sería un absurdo. Del mismo modo que se da por aceptado que no todos deben ser filósofos. Si bien, en la plataforma alterna del conocimiento descrita, Atenas y la Meca Celestial, en el viaje, parten de (la nueva) Jerusalén: parten de la Meca terrestre.

No es igual, ni para el individuo, las corrientes de pensamiento o la sociedad, filosofar desde Atenas teniendo al frente sólo a Jerusalén, que hacerlo, como muestra el encuentreo de Ibn Rushd y la historia de la falsafa (filosofía) después de al Ghazzali, cuando nos visita, incluso esporádicamente, un miembro de la Meca en lo Alto.

La presencia o la ausencia de este Conocimiento Sapiencial (que no filosofía; ni siquiera el denominado pensar ‘tradicionalista’), marca –en el plano del movimiento del pensamiento – la diferencia entre la integración o el conflicto.

Por decirlo de esta manera: Cuando De Maistre escribía, no tenía al frente a ningún Conocedor, ni siquiera cuando, en su época masónica, se preguntaba respecto a los Superiores Desconocidos  que, en efecto, le eran desconocidos.  Se aferró sólo a Jerusalén.

Pero un Conocedor, cuando nos cruza al frente, efectúa desde su estación, una labor de presencia suficiente para garantizar la persistencia del orden y comunica –pues le es comunicado- el Centro Invariable.

 

LAS ESTACIONES DEL CONOCEDOR

 

Dejamos las últimas palabras al Shaykh al Akbar.

Antes de abandonar el Maghreb, en su periplo hacia las tierras orientales del Islam, escribió:

“La razón que me condujo a declamar poesía es que vi en un sueño a un ángel que vino hacia mí con un fragmento de luz blanca, como si fuera un fragmento de la luz del sol. ‘¿Qué es eso?’ pregunté. La respuesta llegó: ‘Es la sura [capítulo del Corán] al-Shu‘arâ [Los Poetas]’. Yo me la tragué, y sentí una bola de pelo subiendo por mi pecho hasta mi garganta, y después hasta mi boca. Era un animal con cabeza, lengua, ojos y labios. Entonces se expandió hasta que su cabeza ocupó los dos horizontes –tanto oriente como occidente. Después se contrajo y regresó dentro de mi pecho. Y entonces supe que mis palabras llegarían hasta el oriente y el occidente. Cuando volví en mí, declamé versos que no procedían de la reflexión ni de ningún proceso intelectual en absoluto. Desde entonces, esta inspiración no ha cesado jamás.”

Y en las Iluminaciones de la Meca, nos dice:

«La servidumbre es sumisión total y pura, de conformidad con la esencia misma de la naturaleza del siervo (dzatiyya li‑l‑’abd). [ … ] únicamente la realizan los que habitan la Vasta Tierra de Allah que contiene lo contingente (hudût) y lo eterno (qidam). Es la Tierra de Allah, el que mora allí ha realizado la verdadera servidumbre con respecto a Él; a tal creyente Allah lo adjunta a Sí mismo, pues Él dijo: “Oh Mis siervos que créeis, Mi Tierra es vasta, adoradme pues” (Sagrado Corán 29:57), aludiendo con ello a esa Tierra de la que hablamos. Yo mismo adoro allí a Allah desde el año 590 [del cómputo islámico], y ahora estamos en el 635. Esa Tierra es imperecedera e inmutable; es por eso por lo que Allah ha hecho de ella la morada de Sus siervos y el lugar de Su adoración [ … ]. Es una Tierra espiritual, inteligible y no sensible (ard ma ‘nawiyya ma’qûla gayr mahsûsa)… ».

Wa min Allahu Tawfiq.

 

Tumba de Ibn Arabi (qs), en Salihiyya, Damasco

Tumba de Ibn Arabi (qs), en Salihiyya, Damasco

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SOBRE LAS CITAS

Para las citas de Ibn Arabi presentadas aquí, nos hemos valido de:

–       Ibn Arabi, maestro espiritual de Oriente y Occidente. De: Stephen Hirtenstein. Revista Alif Nûn n° 67, enero de 2009.

–       Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo. De: Claude Addas. Según texto en español en la página de webislam.

–       El encuentro entre Averroes e Ibn Arabi. Zawiya. Boletín electrónico N° 47 – 02/2006.

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