En torno a Strauss y un comentario de Eduardo Hernando Nieto
Nuestro amigo Eduardo Hernando Nieto, una de las pocas voces tónicas en medio de la átona hegemonía del pensamiento secularista político en el Perú, ha escrito un corto pero muy interesante comentario en su blog Nomos contra Anomos, publicado también en el blog colectivo La Coalición, denominado ¿Atenas o Jerusalén?
El trasfondo sobre el que se desarrollan sus líneas es la crítica al nihilismo de la sociedad y el pensamiento dominante contemporáneos, contemplados en tanto que negadores de lo trascendental o sagrado. Cabe expresar, en efecto, que hay una negación, según los casos, o bien formal (como fueron el comunismo militante ateo, o las igualmente militantes reformas masónicas en su momento) o, más comúnmente, una negación práctica, esto es, la institucionalización de mecanismos de exclusión de los asuntos públicos, sociales, políticos, para las consideraciones que existen en el seno de las religiones o tradiciones sagradas en general. Con lo cual se las relega al ámbito meramente personal, totalmente inoperante, inocuo y en definitiva ‘bajo control’.
En este contexto, Eduardo Hernando nos recuerda las tesis de Leo Strauss, para quien Occidente ha vivido y se ha definido sobre la base de una tensión entre la filosofía y la teología. El conocido binomio: fe o razón. En la historia de esas tensiones, la relevancia de la fe ha sido prácticamente aniquilada (sea formal o prácticamente) en Occidente.
Eduardo esboza una posible vía de solución, y para ello pareciera que observa, como afirmación de la factibilidad histórica de su vía de solución, una situación de ‘armonía de la tensión’ entre ambos órdenes de la vida que nos indica ya hubo antes.
Afirma en efecto, en relación a esto último:
“Es interesante en [todo] caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones [la filosófica y la teológica], a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo.”
Y señala como parte final:
“Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe”.
La mención de Muhammad Ibn Rushd (Averroes), uno de los grandes filósofos islámicos, me llamó la atención y me animé a escribir estas notas de comentario y de clara pero cordial divergencia respecto a algunas afirmaciones de su escrito.
No pretendo detallar aquí la solución proporcionada por Ibn Rushd al problema revelación / filosofía. Sin embargo, hay un acontecimiento indicativo muy especial, en relación a Ibn Rushd, que me gustaría recordar a los lectores. Un encuentro significativo que debe ser familiar a varios lectores musulmanes.
Cuando Ibn Rushd se encontraba en la cima de su fama y sus logros, vivía también en Al Andalus un joven muchacho que pasaría, como Ibn Rushd, a la historia universal del Islam pero que, a diferencia de Ibn Rushd, sería reconocido incluso como gigante en el patrimonio de la historia mundial de lo sagrado: Muhammad Ibn Arabi, que Allah santifique su secreto. Conocido no por nada como Muhyiddin o Revivificador de la Religión, y como Shaykh al-Akbar, o el Más Grande Maestro.
Ambos entraron a las puertas de la historia, pero las puertas que los recibieron, y la altura de la recepción, no tienen comparación. Shaykh Ibn Arabi entró a la sala de los Ungidos, a la Sala de los Íntimos de Allah, a las estaciones magnificentes de los océanos de las realidades eternas de los que ven sus pechos inundados por la gnosis inagotable y siempre nueva y en expansión que reciben de Allah, Glorificado Sea.
Ocurrió con Shaykh Ibn Arabi lo que anteriormente con el Imam al Ghazzali, que Allah santifique su secreto (conocido en Occidente como Algacel). Ambos recibieron las estaciones ‘fuera de toda palabra’ de la wilaya, es decir, de la Intimidad con el Único.
Llama la atención, por lo demás, que una de las obras cumbres de Ibn Rushd haya sido un intento de refutar la magna obra precisamente del Imam al Ghazzali.
El hecho sumamente indicativo (‘acontecimiento epocal’ diría alguno) a que me refiero fue el encuentro (o los encuentros, para ser más exacto) que tuvo el joven Ibn Arabi con el consagrado erudito y eximio maestro de la filosofía, Ibn Rushd.
El padre de Ibn Arabi era amigo de Ibn Rushd y este último, enterado de las noticias que decían acerca de su hijo, quiso conocerle. Fue fácil arreglar el encuentro entre estos dos grandes hombres de la historia.
EL ENCUENTRO ENTRE AVERROES E IBN ARABI
La palabra es de Muhyiddin Ibn Arabi:
«Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abü’l-Wálid Ibn Rushd [Averroes], cadí [juez] de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Allah me había comunicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo.
Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: «Sí»: Yo le respondí: «Sí». Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, en seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: «No». Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina. Me preguntó: «¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?». Yo le respondí: ‘Sí-No’. Entre el sí y el no, los espíritus alzan el vuelo fuera de su materia, y las nucas se separan de sus cuerpos’. Averroes palideció, lo vi temblar; musitó la frase ritual: ‘Sólo en Allâh existe la fuerza’, pues había comprendido a que me estaba refiriendo yo.»
«Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Allah que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: «Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Allah que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos.»
«Quise después volver a reunirme con él [es decir, con Averroes], y por la misericordia de Allah se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: “En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos».»
«Y ya no volvía reunirme con él, hasta que murió. Ocurrió esto el año 595 [del computo islámico], en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abü’l-Husayn Muhammad ibn Jubayr, secretario de Sayyed Abü Sa’id [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abü’l-Hakam ‘Amru ibn al-Sarraj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: «¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso». A lo cual replicó Ibn Jubayr: «¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!». Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abü’l-Hakam, para que me sirviera de tema de meditación y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Allah los haya perdonado!) y dije para mis adentros: «A un lado va el maestro, y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿viéronse al fin cumplidos?».»
SABIDURÍA Y FILOSOFÍA
El encuentro merece detenerse a realizar un balance. Las notas de Eduardo Hernando, que señala que la vida filosófica esotéricamente tiene superioridad sobre la vida de la obediencia, parecieran señalar que Ibn Rushd se encontraba del lado del esoterismo, en aquella tensión y coexistencia entre esoterismo y exoterismo, entre Atenas y Jerusalén. Sin embargo, el encuentro entre Ibn Arabi e Ibn Rushd indican otra cosa muy distinta y su relevancia excede al campo únicamente islámico.
A un lado está el racionalista, creyente, musulmán, pero que, según él mismo, tenía para sí que la filosofía, en la que era maestro, conducía a una forma excelsa de comprensión de Dios, a la que exotéricamente los no filósofos, el vulgo, podían acercarse, a su nivel respectivo, a través de la Revelación. Al otro lado está, rompiendo ese equívoco binomio, uno de los puros, los santificados, un siervo de Dios que únicamente a través del sometimiento más completo, obediente, humilde y heroico, a la Revelación y la Voluntad Divina, obtuvo las gracias de las certezas extra-humanas de las intelecciones supremas y fundantes: la Gnosis. Frente a la cual enmudece el filósofo. A un lado el filósofo, el racionalista; al otro, el Conocedor.
¿Cuál fue la vía seguida por el Conocedor? Precisamente, y para sorpresa del binomio planteado, la Revelación.
Veamos algunas consecuencias con detenimiento.
Incluso si se asumiera el binomio (muy equívoco, y nada de mi agrado) esoterismo / exoterismo, la filosofía no se ubica en modo alguno, por su propia naturaleza, en el ámbito del esoterismo. Lo que hizo Ibn Rushd (Averroes), Ibn Sina (Avicena), el aristotelismo en sede occidental medieval, y toda la actividad posterior ya conocida de esa indagación intelectual no es esoterismo.
La filosofía en tanto que indagatoria se mueve por su propio quehacer al margen del Centro (ya sea del exterior o más aún del interior del Centro). Y no se modifica este hecho por constatar que, como en el caso de Ibn Rushd, un filósofo acepte el Centro, al modo de los filósofos religiosos. De sobra es conocido, por lo demás, que de ninguna manera podría hablarse de esoterismo ni siquiera de posibilidad esotérica misma en el caso de los filósofos modernos y post-modernos, que en relación al Centro han creído poder, según los casos, combatirlo, arrinconarlo, ‘aggionarlo’, deshacerlo, olvidarlo o, más contemporáneamente, ‘deconstruirlo’. Nuestra observación incluye estos últimos casos, pero también aquellos como los de Ibn Rushd.
Digámoslo crudamente, ya que después de todo escribimos y recordamos ese encuentro entre los dos maestros, desde nuestro propio siglo e historia. Uso para ello (pues no es sólo cita sino en efecto ‘uso’), las palabras del filósofo español José Gaos, quien cuando tras afirmar que la esencia de la filosofía era la soberbia, y recibir un recordatorio de que ha habido filósofos creyentes, respondió:
“La documentación histórica contra la soberbia como esencia de la filosofía es la documentación de la máscara de la soberbia del soberbio «débil», pues yo no he caracterizado al filósofo exclusivamente por la soberbia, sino además por la «debilidad». Refinamientos como el de la soberbia de la humildad no son nada insólitos a las pasiones humanas, ni extraños para sus buenos conocedores. La cuestión no es aducir apariencias, sino penetrar tras ellas la realidad, más o menos consciente para los sujetos mismos.
Reflexionar teóricamente sobre los valores de la cultura, uno de los cuales sería Dios, según indica V. mismo, podrá presentarse, e incluso sentirse como humildad, pero mi tesis sería ésta: con Dios no hay más relación humilde que la relación propia, la relación religiosa; la relación teórica con Él, en cuanto no religiosa, es ya soberbia…” (primera carta de José Gaos a Francisco Arroyo)
Retornando a Ibn Arabi, y a fin de apreciar cómo apreciaba a los filósofos y la filosofía un representante de primer nivel del conocimiento pleno y puro (que Eduardo llamaría esoterismo), traigamos a colación algunos otros hechos.
Cuando llegó a sus manos la obra La Ciudad Ideal, del filósofo islámico al Farabi, Ibn Arabi nos relata lo siguiente:
«Vi a un infiel declarar en un libro titulado La Ciudad Ideal —encontré ese libro, que nunca había visto hasta entonces, en casa de uno de mis conocidos en Marchena de los Olivos, empecé a hojearlo para saber de qué hablaba y tropecé con el pasaje siguiente: “Quiero estudiar en este capítulo cómo plantear [la existencia] de una divinidad en el mundo.” ¡No decía “Allah”!. Me quedé asombrado y arrojé el libro a la cara de su propietario.»
Al Farabi, retomando las palabras de Gaos, hizo a un lado la relación propia con Dios para considerar en su escrito simplemente ‘la divinidad’.
En otro episodio, el que muchos consideran maestro por antonomasia del llamado esoterismo islámico, Ibn Arabi, narra asimismo el caso que ocurrió con otro filósofo en su época, de lo cual él fue testigo presencial:
« … Es lo que me sucedió en el curso de una reunión a la cual yo asistía en el año 586 [del cómputo islámico], reunión en que estaba presente cierto filósofo que negaba la profecía tal como la definen los musulmanes, rechazaba los milagros de los profetas y sostenía que las realidades son inmutables (al-haqâ’iq lâ tatbaddal). Eso tenía lugar en invierno, en un tiempo muy frío; teníamos delante de nosotros un gran brasero. Este incrédulo mentiroso explicó que el vulgo pretende [aceptando fielmente el respectivo relato coránico] que Abraham fue arrojado a un fuego que no lo quemó, siendo así que el fuego, por su misma naturaleza, quema necesariamente las materias combustibles; el fuego en cuestión que menciona el Corán en la historia de Abraham [víctima de una orden ejecución por el fuego a cargo del tirano Nemrod] no era, pues [sostenía el filósofo], más que la expresión [simbólica] de la cólera de Nemrod y de su rabia; es decir, era en realidad el fuego de la cólera […]
Cuando hubo terminado su discurso, uno de los asistentes, que había alcanzado esa estación [la del abandono de los carismas] (…) le dijo: “Eso [señalando el brasero] ¿no es fuego que arde?” “Sí, le respondió: ¡puedes verlo por ti mismo!”
Y le arrojó unas brasas en todo el pecho; éstas se quedaron enganchadas en su ropa y él procedió a arrancarlas con sus manos. Cuando el descreído vio que no le quemaban, se quedó sorprendido y las devolvió al brasero. Después [el hombre] le dijo: “Ahora acerca tu mano al fuego.” La acercó y se quemó. […] El incrédulo se convirtió y a partir de entonces creyó. »
No obstante estos hechos, Ibn Arabi otorgó, para casos distintos al del descreído, un cierto lugar a la filosofía. Escribió al respecto: “La ciencia del filósofo no es totalmente vana.”
Pero señaló también un claro límite a su valor relativo.
“Además, consagrarse a la reflexión [especulativa] es un velo. Hay quienes niegan esto, pero ninguno de los hombres de la Vía lo pone en duda; únicamente los que se dedican a la reflexión especulativa y al razonamiento por inducción (ahl an-nazar wa-l-istidlâl) pretenden lo contrario. Y si algunos de ellos [los filósofos] experimentan estados espirituales, como Platón el Sabio, ello es extremadamente raro, y en ese caso tales filósofos son semejantes a los hombres del desvelamiento y la contemplación”.
Cabría aquí señalar de paso, como lo han hecho otros, las diferencias de principio y de naturaleza incluso, hasta cierto punto, entre lo que se observa en Platón, y lo que vino con Aristóteles.
ATENAS, JERUSALÉN … Y LA MECA
Tras lo anotado, retomemos la idea del texto de Eduardo Hernando.
La historia de la filosofía muestra que el rechazo, derogación, minusvalía, compasión o comprensión filosófica respecto a la fe (como si de compasión o comprensión ‘bona fide’ estuviera necesitada) proviene de la convicción de que el hombre de fe se ha cerrado, de una u otra manera, a la certeza del conocimiento, que se entiende sólo puede provenir de un inquirir completo.
Heidegger ya lo señalaba, cuando habló de la ‘filosofía cristiana’, en Una Introducción a la Metafísica:
“A ‘Christian philosophy’ is a round square and a misunderstanding. There is, to be sure, a thinking and questioning elaboration of the world of Christian experience, i.e, of faith. That is theology. Only epochs which no longer fully believe in the true greatness of the task of theology arrive at the disastrous notion that philosophy can help provide a refurbished theology if not a substitute fort theology, which will satisfy the needs of the time. For the original Christian faith philosophy is foolishness. To philosophise is to ask ‘why are there beings rather than nothing?’ Really to ask the question signifies: a daring attempt to fathom this unfathomable question by disclosing what it summons us to ask, to push our questioning to the very end. Where such an attempt occurs there is philosophy”.
El hombre de fe se defiende diciendo, con justicia, que hay significados y luces que el corazón es capaz de percibir, y con respecto a las cuales el intelecto ensombrecido del ser humano debe reconocer su posición al margen.
Atenas y Jerusalén, los dos polos de una historia en cuyos pilares mismos se encuentran, como posibilidad predefinida trágicamente actualizada en nuestra historia, la ignominia y lo terrible de la subversión nihilista del mundo moderno y contemporáneo.
¿Cómo hallar la solución? ¿Retomando ambas como hermanas, cuando la fisura de esa estructura doble ya ha explotado ante nuestros ojos hace largo tiempo?
El problema, más bien, podría encontrarse en la estructura de la plataforma misma.
En la larga historia islámica del contacto con la sabiduría, paralela y a su vez tan divergente de la occidental cristiana, la situación de fondo, sobre todo tras la irrupción providencial de otro gran maestro gnóstico, el Imam al Ghazzali, frente a una irrupción de Atenas, presentó un viso muy distinto (lo cual sólo ha cambiado, sin haberse modificado empero del todo, no en virtud al Pensamiento sino, y sólo tras varios siglos, en virtud al violentismo de los desgarros abruptos de la penetración colonizadora y posteriormente el globalismo destructivo): un panorama en la civilización, contingencias aparte, de mayor integración, uno en el cual, ante un horizonte decididamente mucho más amplio que la imagen occidental de lo que se aprecia de la sabiduría y por ende de la imagen del ‘verdadero sabio’, los teólogos (cultores del kalam, en árabe) y los filósofos (cultores de la falsafa), reconocen ambos, en esta tríada, su posición modesta.
La Gnosis del Imam al Ghazzali o la de Ibn Arabi, o, más estrictamente, la existencia y persistencia histórica de esta gnosis de Dios y de esta contemplación espiritual directa (ma´rifatullah, hablando propiamente) –transmisible, estudiada, metódica, ampliamente descrita, con una cadena de maestros a discípulos, con niveles de realidad y niveles jerarquizados de comprensión a su interior mismo- no podría ciertamente ser definida o englobada, para retomar los términos straussianos, ni como Atenas ni como Jerusalén. Pero este tercer elemento establece una lógica y dinámica muy distinta a la tensión que se mostró al fin desgarrante de los otros dos elementos dejados a sí mismos.
La obra maestra sin par de lo que algunos llaman el esoterismo islámico, las Futuhat al Makkiya de Ibn Arabi, tiene por traducción precisamente ‘las Iluminaciones de la Meca’, pues fue circunvalando la Meca cuando el autor recibió las profusas iluminaciones que describe. Un texto y obras totalmente distintos a la teología o la filosofía. Podría decirse, me anticipo, que la ‘filosofía’ que debe entenderse como el esoterismo en la fórmula de Eduardo no es precisamente la de las aulas universitarias, la racionalista, sino otra más bien ‘tradicionalista’. Pero también respecto a esto la obra de Ibn Arabi, y la de los maestros de la ma’rifatullah o gnosis, son radicalmente distintas. No son, como veremos a continuación, una clase especial de especulación –o como quiera llamársele mejor- de cuño metafísico, simbolista, comparatista, defensora de lo sagrado, como lo son, en puridad, las reflexiones y especulaciones de corte guenoniano, evoliano, schuoniano, et alia.
Lo que podemos denominar genéricamente como la plataforma del horizonte del conocimiento en el Islam, si bien tiene entre sus componentes estructurales aquello que straussianamente podría llamarse Atenas y Jerusalén, tiene, y es lo que hemos querido recalcar, un pilar central, pivotal. Propiamente, para continuar con la designación –no al azar- de ciudades, y haciendo honor a la obra akbariana y al fundamento de la ma’rifatullah: frente a Atenas y Jerusalén, la Meca. O, de modo más islámico (ya que Jerusalén en las menciones de Strauss adquiere sentido por relación con el judeocristianismo): Atenas, la Meca visible y, recordando las palabras de nuestro amado Profeta, que la describió: la Meca Celeste.
No se pretende decir con todo lo anterior, para solucionar la tensión histórica, el desgarro, el desastre del nihilismo, en el Occidente contemporáneo, hayan de participar todos en la Gnosis. Sería un absurdo. Del mismo modo que se da por aceptado que no todos deben ser filósofos. Si bien, en la plataforma alterna del conocimiento descrita, Atenas y la Meca Celestial, en el viaje, parten de (la nueva) Jerusalén: parten de la Meca terrestre.
No es igual, ni para el individuo, las corrientes de pensamiento o la sociedad, filosofar desde Atenas teniendo al frente sólo a Jerusalén, que hacerlo, como muestra el encuentreo de Ibn Rushd y la historia de la falsafa (filosofía) después de al Ghazzali, cuando nos visita, incluso esporádicamente, un miembro de la Meca en lo Alto.
La presencia o la ausencia de este Conocimiento Sapiencial (que no filosofía; ni siquiera el denominado pensar ‘tradicionalista’), marca –en el plano del movimiento del pensamiento – la diferencia entre la integración o el conflicto.
Por decirlo de esta manera: Cuando De Maistre escribía, no tenía al frente a ningún Conocedor, ni siquiera cuando, en su época masónica, se preguntaba respecto a los Superiores Desconocidos que, en efecto, le eran desconocidos. Se aferró sólo a Jerusalén.
Pero un Conocedor, cuando nos cruza al frente, efectúa desde su estación, una labor de presencia suficiente para garantizar la persistencia del orden y comunica –pues le es comunicado- el Centro Invariable.
LAS ESTACIONES DEL CONOCEDOR
Dejamos las últimas palabras al Shaykh al Akbar.
Antes de abandonar el Maghreb, en su periplo hacia las tierras orientales del Islam, escribió:
“La razón que me condujo a declamar poesía es que vi en un sueño a un ángel que vino hacia mí con un fragmento de luz blanca, como si fuera un fragmento de la luz del sol. ‘¿Qué es eso?’ pregunté. La respuesta llegó: ‘Es la sura [capítulo del Corán] al-Shu‘arâ [Los Poetas]’. Yo me la tragué, y sentí una bola de pelo subiendo por mi pecho hasta mi garganta, y después hasta mi boca. Era un animal con cabeza, lengua, ojos y labios. Entonces se expandió hasta que su cabeza ocupó los dos horizontes –tanto oriente como occidente. Después se contrajo y regresó dentro de mi pecho. Y entonces supe que mis palabras llegarían hasta el oriente y el occidente. Cuando volví en mí, declamé versos que no procedían de la reflexión ni de ningún proceso intelectual en absoluto. Desde entonces, esta inspiración no ha cesado jamás.”
Y en las Iluminaciones de la Meca, nos dice:
«La servidumbre es sumisión total y pura, de conformidad con la esencia misma de la naturaleza del siervo (dzatiyya li‑l‑’abd). [ … ] únicamente la realizan los que habitan la Vasta Tierra de Allah que contiene lo contingente (hudût) y lo eterno (qidam). Es la Tierra de Allah, el que mora allí ha realizado la verdadera servidumbre con respecto a Él; a tal creyente Allah lo adjunta a Sí mismo, pues Él dijo: “Oh Mis siervos que créeis, Mi Tierra es vasta, adoradme pues” (Sagrado Corán 29:57), aludiendo con ello a esa Tierra de la que hablamos. Yo mismo adoro allí a Allah desde el año 590 [del cómputo islámico], y ahora estamos en el 635. Esa Tierra es imperecedera e inmutable; es por eso por lo que Allah ha hecho de ella la morada de Sus siervos y el lugar de Su adoración [ … ]. Es una Tierra espiritual, inteligible y no sensible (ard ma ‘nawiyya ma’qûla gayr mahsûsa)… ».
Wa min Allahu Tawfiq.
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SOBRE LAS CITAS
Para las citas de Ibn Arabi presentadas aquí, nos hemos valido de:
– Ibn Arabi, maestro espiritual de Oriente y Occidente. De: Stephen Hirtenstein. Revista Alif Nûn n° 67, enero de 2009.
– Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo. De: Claude Addas. Según texto en español en la página de webislam.
– El encuentro entre Averroes e Ibn Arabi. Zawiya. Boletín electrónico N° 47 – 02/2006.
Habria que distinguir entre esoterismo y filosofia en el sentido griego del término. Los griegos tuvieron una religion iniciatica en el orfismo y quien tuvo a su cargo sistematizar ese saber fue, sin duda, Platon. La filosofia no es un saber iniciatico, pero la fe tampoco lo es, por lo menos la religion cristiana no lo es, por lo tanto, esoterismo y exoterismo no corresponde ni a la filosofia griega ni a la religion cristiana…
Estimado Nureddin:
Leo con mucho interés tu texto, al igual que el de Hernando, comprendiendo que es un tema de varios ángulos.
Así que lo que me gustaría es que me precises, a la luz de lo aquí expuesto, ¿cómo entender algunas de las siguientes afirmaciones de Ibn Roschd?
(Previamente, mil disculpas si no uso las palabras apropiadas o no escribo los nombres correctamente. En ningún caso es falta de respeto sino de fata de conocimiento adecuado).
Según tengo entendido, Al-Gâzâlî había atacado a la filosofía como enemiga de la religión en su tratado «La incoherencia de los filósofos». Texto al cual Ibn Roschd había opuesto su «La incoherencia de la incoherencia» (Tahâfut al-tahâfut), justificando precisamente a los falâsifa.
Primera pregunta: ¿No es pertinente acaso criticar a Al- Gâzâli, por lo menos en este punto?.
Por otro lado, escribe Ibn Roschd en Fasl al-Maqâl: «Resueltamente decimos que todo texto revelado, cuyo sentido literal contradiga una verdad apodícticamente demostrada, debe ser interpretada alegóricamente conforme a las reglas de la interpretación en la lengua arabe».
Segunda pregunta: ¿No te parece adecuado seguir a Ibn Roschd en este punto, considerando la necesidad de una hermenéutica de los textos coránicos basada precisamente en el ejercicio de la razón? (que no es, evidentemente, la razón moderna sino el ejercicio de un espíritu que busca honestamente tanto integridad y coherencia)
Finalmente, se lee en el Kashf an Manâhiz lo siguiente:»Los sabios están prohibidos de explicar a los fieles vulgares las sutilezas de la interpretación alegórica».
Última pregunta: No resulta peligroso y hasta contraproducente un cierto elitismo que elimina la posibilidad del desarrollo de la razón del creyente hacia una fe más madura?
Con el más absoluto respeto:
Un saludo
Dick Tonsmann.
P.D. Reconozco que no leo árabe y cito las traducciones que manejo. (Y quizás patre del problema es que no haya traducciones adecuadas o que aquí -por la naturaleza del blog- parezcan descontextualizadas). De todas maneras, éstas son mis inquietudes. Bendiciones.
Bismillahi Rahmani Rahim
Ante todo, me disculpo con quienes han puesto comentarios a este post, pues acabo de detectar que estaban en la modalidad ‘bajo moderación’ cuando pensé que había dado lugar a que el ingreso de comentarios sea inmediato. Lo acabo de rectificar. Disculpa por la espera en ver aparecer sus comentarios.
En cuanto a Anónimo:
Concordamos tanto en que Platón (Ibn Arabi mismo lo dice) tuvo aspectos de índole superior, referidos usualmente como iniciáticos.
Y también en que la vía de la fe en el cristianismo no contiene ese aspecto.
Es la distinción entre misticismo y, por decirlo de esta manera, conocimiento iniciático. El cristianismo ha tenido misticismo, pero no lo segundo, salvo algunos retoños que quedaron muy de lado en su desarrollo y muy como embrionarios en relación a otros fenómenos religiosos.
A Dick ya le he respondido en la Coalición, pero trasladaré mi respuesta aquí a continuación.
Saludos,
Nureddin
(Copio la respuesta dada a Dick en la Coalición)
Bismillahi Rahmani Rahim
Estimado Dick Tonsmann
Respondo a tus interrogantes (en dos partes, por alguna razón no puedo pegar todo aquí):
1. Respecto a su ataque a los filósofos, mencionas «¿No es pertinente acaso criticar a Al- Gâzâli, por lo menos en este punto?.»
Aquello que criticó al Ghazzali no fue simplemente la falsafa, sino a los que hacían la falsafa de su época y que, como dice al Ghazzali, tenían a Platón y Aristóteles casi casi en tanta valia como al Profeta mismo, esto es, al Enviado de Dios.
Al-Ghazzali mismo hizo falsafa, de signo enteramente distinto, precisamente para restablecer un equilibrio.
Se trataba claramente de un desbalance en la perspectiva que debía legítimamente poder otorgársele al pensamiento considerando el contexto.
Lo que trae un Enviado de Dios, que viene por ende con autoridad divina, es inmensamente superior a todo lo que la humanidad junta pudiera especular, pues es la diferencia entre la especulación y la Verdad y, además, es una vía de salvación y de realización espiritual.
La tradición islámica posterior a su obra más bien le ha agradecido por ello su punto de quiebre.
Nos guardó por largo tiempo de muchísimas cosas que están a la base del nihilismo contemporáneo.
2.- De Ibn Rushd: “Resueltamente decimos que todo texto revelado, cuyo sentido literal contradiga una verdad apodícticamente demostrada, debe ser interpretada alegóricamente conforme a las reglas de la interpretación en la lengua arabe”.
Cierto que es adecuado seguir lo dicho allí, si bien deben anotarse dos cosas:
– El ‘uso’ a modo ya más bien de subterfugio, de ese principio, por ejemplo, por aquellos incapaces de aceptar los milagros descritos en el Sagrado Corán (como el nacimiento virginal de Jesús, la paz sea con él, narrado en nuestro Libro o -como señalo en mi texto- la protección contra el fuego que recibió Abraham). He allí una ‘excusa’ -vía ‘principio’- para la incredulidad.
Pero tenemos frente a ello, por ejemplo, la reacción del maestro gnóstico, Conocedor, frente a la pretensión vana del orgullo del filósofo: Ibn Arabi relata un hecho a ese propósito respecto a uno de los milagros descritos en el Corán.
– Dicho principio, en su puridad, es decir, fuera de aquello en lo que sirve de excusa a la incredulidad, siendo legítimo y válido, no es con todo algo que sea patrimonio de Ibn Rushd. Es un principio general de interpretación, simplemente.
Mencionas asimismo:
«¿No te parece adecuado seguir a Ibn Roschd en este punto, considerando la necesidad de una hermenéutica de los textos coránicos basada precisamente en el ejercicio de la razón?»
No basada en, simplemente con participación de.
En el Islam la Revelación tiene un primer intérprete sagrado y con divina autoridad: el mismo Enviado de Dios, que enseñó a lo largo de 23 años el Sagrado Corán, a medida que lo recibía, a sus compañeros y la posteridad.
Y él mismo tiene intérpretes autoritativos en tanto que, a diferencia de cualquier creyente que pudiera vivir hoy, ellos fueron muchas veces la causa de que Dios hiciera descendar aleyas de su Libro Sagrado y a ellos el Enviado (maestro de la iluminación por excelencia, por usar ese giro) les abrió el pecho hacia la Divina Presencia.
– «”Los sabios están prohibidos de explicar a los fieles vulgares las sutilezas de la interpretación alegórica”.
Última pregunta: No resulta peligroso y hasta contraproducente un cierto elitismo que elimina la posibilidad del desarrollo de la razón del creyente hacia una fe más madura?»
Bueno, hay alegorías y alegorías.
Alegorías idiotas como la que usó el filósofo islámico aquel, según la anécdota extraordinaria citada en mi escrito -y que al final se retractó-, que pretendió interpretar el versículo coránico de que Abraham fue salvado del fuego de Nimrod entendiendo por fuego simplemente la cólera de Nimrod.
Y otras alegorías plenamente aceptables.
Para el entendimiento de estas últimas, en el Islam, hay que entender el Corán y la enseñanza del Mensajero con firmeza pues es él, y no nosotros, quien recibió la Palabra de Dios con todos sus océanos de significados externos e internos (siendo él como era el Primero en Gnosis del Corán) y de él nos vino la Palabra tanto comunicada como explicada.
Y si bien aún tras ello queda margen ciertamente para varios entendimientos, respetando una jerarquía natural del conocimiento, el asunto de fondo es simplemente la humildad ante lo superior.
La razón podrá intervenir legítimamente, cierto, y se animara naturalmente a ello, cuando haya aptitudes para ello, y hasta donde las haya, siempre que mantenga la humildad y no pretenda tener un estatus, frente a la Revelación, que no le corresponde.
Pero los sentidos profundos y profusos del Sagrado Corán, virtualmente miles de miles según los gnósticos que han accedido a la eternidad de Palabra Divina Comunicada, apenas si se abren algo a un raciocinio incluso humilde y en su propia función legítima.
Los Océanos del Sagrado Corán esperan la Gnosis, y la Gnosis, como remarca Ibn Arabi mismo, el mayor exponente gnóstico del Islam, no es falsafa, sino el premio divino misericordioso a una profunda, una ardiente, obediencia al Amado.
Dejando estos puntos en su situación y ordenación apropiada, el ser humano indudablemente está llamado a ejercer su razón en toda la belleza y profundidad que ésta tiene dentro de la integralidad multidimensional del espíritu del ser humano.
Hay en este aspecto, por las diferencias anotadas, una aproximación hermenéutica sustancialmente diferente entre la plataforma de aproximación a la Biblia en el cristianismo y la plataforma de aproximación a la Palabra en el Islam.
Saludos,
Nureddin
nuredin
saludos.
me puedes explicar cual es la importancia de la teologia politica, y si hay alguna relacuion entre politica o teologia politica y mistica?
Bismillah
Hola dokis
Habría que empezar señalando que lo que es ‘teología’ para el Islam es algo distinto que lo que es la teología para el cristianismo, en un sentido políticamente muy relevante.
El cristianismo que llamaré ‘histórico’ (toda vez que los musulmanes diferenciamos a éste de las enseñanzas de Jesucristo, la paz sea con él, en asuntos cruciales) hizo una ruptura entre la Ley y el Espíritu (el famoso ‘nuestra Ley en adelante es sólo el amor’), por lo cual todo el bagaje jurídico y político de las escrituras judaicas fue dejado de lado en su valor normativo, para quedar puesto entre ciertos paréntesis, y como un apéndice casi, bastante grueso, en cierto sentido, del nuevo testamento.
De allí que en asuntos de normas de conducta jurídicas para una sociedad, poco es lo que el cristianismo histórico puede derivar directamente del nuevo testamento.
Tras esa ruptura escrituraria, la reflexión de intelección sobre sus escrituras, es decir, la teología o el pensar (aceptando) el contenido de su revelación, fue por tanto aquello que tomó la posta para poder dar pautas de conducta generales, una vez que el cristianismo histórico pasó a adquirir dimensiones sociales de importancia en Roma.
En tanto que debía responderse de todos modos a los desafíos de la problemática de la vida de las sociedades y los gobiernos, el poder y la autoridad, en ese aspecto podemos latamente denominar que hay allí una teología política cristiana.
En el caso del Islam, nuestra Revelación, o -para ser más islámicamente precisos- el Mensaje de la Revelación, tiene dos fuentes sagradas y por ende ambas con la autoridad de lo divino: el Sagrado Corán y las explicaciones, actos y acontecimientos aprobados por el Enviado de Dios en el Islam, el Profeta Muhammad (saaws). El Libro y el Profeta son ambos el Mensaje Revelado, y entre ambos, se cubre de modo abundante muy diversos sectores de la vida individual, familiar, económica, política, social e incluso de relaciones internacionales.
La Revelación Islámica, por consiguiente, abarca -recordemos que nuestro Mensajero fue gobernante, líder, estadista, entre muchos otros aspectos humanos que vivió en sus 23 años de profecía entre nosotros (un símil bíblico: Moisés)- reglas y conductas concretas para muchos asuntos del orden político.
Por tanto, gran parte de lo que en el cristianismo se debió cubrir bajo la reflexión y especulación teológica, asaz cambiante e inestable por su propia naturaleza contingente de base, viene en el Islam cubierta por la Revelación.
Y aquello que no viene cubierto, directamente (o indirectamente, a través de los métodos de jurisprudencia de la Ley Islámica), es lo que se abre en este asunto para el campo especial de lo que diríamos la teología islámica (teología política).
Por otro lado, en principio nada parecería más alejado que la mística y los asuntos políticos. Y quizá sea así. Pero es que mística alude más bien a un asunto del orden personal, individual, extático, espontáneo y no estructurado, altamente cargado de emotividad de base, en buena medida disociado de una disciplina y método.
En el Islam, la espiritualidad viene más bien con el soporte estructural de una larga tradición de sapiencialidad iniciática, con una ciencia (de hecho, así se la llama en árabe, ‘ilm, scientia) del Viaje interno hacia Dios y el tránsito por los estados del espíritu en el Viaje: el tasawwuf o sufismo.
En la disciplina del tasawwuf, la constante y el hilo conductor son uno: sometimiento a la Voluntad de Dios, la cual se conoce a través de la Revelación que nos ha llegado con Su último Enviado.
Como el Enviado, y el Libro revelado, portan instrucciones y guía para una polis, el discípulo de la espiritualidad islámica acepta con tanto fervor y convicción éste como cualquiera otro de los elementos del Camino traído.
De allí que encuentres, por ejemplo, que muchos de los Grandes Maestros del sufismo han sido maestros de gobernantes -como en el Califato otomano-, que se sometieron a ellos en condición de discípulos. Y los cuatro primeros gobernantes modélicos (e igualmente canónicos) del Islam, los Cuatro Califas Rectamente Guiados, fueron asimismo todos ellos a la vez lo que se llamarían Santos o Maestros.
De hecho, hay 42 hermandades de la espiritualidad islámica, y todas ellas descienden de dos de esos primeros Cuatro Califas: los dos más grandes gnósticos -después del Profeta mismo, claro- en el Islam, han sido por ende gobernantes y guías de una polis.
Espero que eso aclare un poco cómo vemos estos asuntos.
Saludos,
Nureddin
hola nuredin
1. como defines «la experiencia misitca»?
2. que opinas de la mistica de santa teresa de jesus y sus arrebatos epidermicos con desbordes exagerados en su cuerpo (extasis)?
3. me gustaria que leas el siguiente estudio y me des una opinion de esta mitica que a mi me interesa en particular:
Haz clic para acceder a t118-c33.pdf
estimado nureddin
te envio un blog donde puedes comentar temas con jesuita muy bueno de la universidad antonio ruiz de montoya acerca de espiritualidad.
http://www.pneumatiko.com/
Bismillahi Rahmani Rahim
Hola Dokis
En su fenomenología aparente, la experiencia mística envuelve muchas cosas, muchas veces muy dispares (incluyendo experiencias similares a las de LSD o de locura, por último), pero en general estamos ante experiencias de sublimidad o ultimidad trans-categoriales, por así decirlo, de lo Otro, lo Trascendente, lo no limitado, lo bello o bueno extático.
Aquí, tal como mutatis mutandis en las experiencias emocionales habituales, el mero fenómeno puede ser muy distinto -si bien es en tanto suceso el mismo- según si la personalidad del que lo experimenta tiene un equilibrio al respecto, entre otras cosas.
Sería como decir, a otro nivel más habitual, cómo definir el llanto, o la risa, o la dulzura. Pero un asesino puede -es humanamente verosímil- llorar antes de cometer un crimen, o puede llorar alguien en histeria, o puede llorar alguien con un llanto de orden excelsamente espiritual.
Cuando, como fenómeno ya de vivencialidad religiosa, hablamos de místicos, nos movemos frecuentemente en ‘estados’ sobrevinientes y no en ‘estaciones’.
Esta distintición es muy clara en el sufismo: una cosa es hal, estado, y otra es maqam, estación (‘morada’). Se ha dicho que uno es eventual, como un rayo que viene y se va, impensado, ocurre incluso a quien no es creyente ni religioso, la ‘estación’ es ya otro orden de cosas.
Lo uno está al nivel de lo efímero, lo psíquico o mental; lo otro se mueve en el campo estrictamaente supra-anímico, espiritual.
Para ello, habría que distinguir -distinción rápidamente perdida en Occidente- entre corpus, anima y spiritus (¿quién dijo que la espiritualidad aclama el dualismo cuerpo-alma?) o, como se dice en el sufismo, entre el nafs (ego-personalidad) y el ruh (espíritu, luz pura incluos supra-angelical) [habiendo incluso niveles de planos de realidades distintas en el acceso al ruh].
Los casos de personas de llanto emotivo frecuente e inestabilidad emocional recurrente, de mujeres abstemias que reciben exaltaciones sensoriales de diverso tipo, casos de auto-castigos o en general excentricidades son -en términos generales, cuando nos ubicamos en el ámbito sin embargo religioso (excluyendo ya por tanto los puros desórdenes)- casos más bien de místicos, nada que sea aún propio del orden impoluto del ruh (recordando a su vez que no es que de pronto uno pasa de recibir estados a moverse en estaciones; sino que a su vez esto mismo, el desplazamiento de las exaltaciones del nafs por el dominio del ruh puede darse progresivamente).
Pefiero no decir nada de casos concretos tenidos en alta estima, pues Allah es el que juzga y Él es el Conocedor.
Pero la distinción, tomada a nivel general, es sin duda relevante.
También en este aspecto nuestra época se ha vuelto tan sensualista o sensorialista que crea una efervescencia del hal por el hal.
Contrariamente a ese desorden de oscurecimiento espiritual, hay en el cristianismo (en algunos de sus grandes santos) y en el Islam experiencias de estaciones (moradas) y no de hals o estados, sí, pero ello no establece sin embargo una equivalencia en el orden espiritual.
En un caso, las moradas siguen casi viniendo por sí mismas, mientras que en el otro caso, en el sufismo, y sin que lo que se dice a continuación signifique en absoluto negar la intervención gratuita de Dios, hay todo un dominio intersubjetivo al respecto, habiendo ‘maestros de estados’ y ‘reconocedores de estados’ (por poner ejemplos patentes, hay casos de santos-gnósticos que ocultan ciertos estados superiores suyos y dejan ver sólo otros inferiores en una reunión de santos, para velar su propia condición, pero hay algún algún santo superior, velado incluso al velador, que se descubre sólo al que se pretendía velar, al revelarle todos los estados que este otro ya poseía, permaneciendo aún así el develador con sus propios estados velados. Ibn Arabi cuenta testimonialmente un caso así, por ejemplo).
Hay casos de maestros reconocidos que han atravesado muchos estados y ‘ven’ a uno superior, y éste último les enseña la llave a nuevos estados en la Ascensión.
Hay, asimismo, reunión y reconocimiento de los gnósticos entre sí, incluso si físicamente nunca se han encontrado -cosa abundantemente atestiguada en la historia del sufismo-, pues se encuentran allí donde hay una zona común a ellos. Lo que rompe la incomunicabilidad subjetiva de la visión del místico, pues ha sido una realidad compartida entre varios.
Un ejemplo puedes leerlo aquí:
http://peru-islam.blogspot.com/2009/03/los-maestros-y-el-inmenso-profeta-i.html
Hay, adicionalmente al dominio del acceso a los estados y la intersubjetividad de los mismos y de los encuentros de los gnósticos -de una misma generación, existiendo una jerarquía espiritual de rango entre ellos, o incluso encuentros a pesar de haber varias generaciones de separación-, otros elementos que no aparecen en absoluto en la mística, tales como, por citar algunos, el dominio efectivo del orden inferior de conocimientos (la ciencia de las rationes essentiae de las cosas en el orden cosmológico -numerosas ‘ilms o ciencias advienen eventualmente con ello, aunque no se las busca) y el tasarruf o poder de disposición, que se alcanza cuando el hombre en su absoluta aniquilación y subsistencia en su Señor, recibe un don y poder efectivo investidos y alcanza rango, en estado ya imperecedero de absoluta servidumbre, de Representante, Khalifa, de Allah.
Los awliya o íntimos de Dios en el sufismo por las excelencias recibidas entre ellos, por derivación del océano comunicante siempre ascendente que les viene del Enviado de Dios (la bendición y la paz sean con él) se distinguen entre sí con nitidez en estados, ciencias y rangos, y la descripción del mayor de ellos en cada generación, el Polo o Qutb, escapa a lo que aquí se puede tratar (grande es el favor del Señor).
Saludos,
Nureddin
gracias por escribirme nuredin, aunque no me quedo muy claro tu explicacion. ami me interesa el tema de la experiencia mistica y su relacion con el cuerpo. no conosco casi nada de la tradicion mistica islamica, pero me gustaria que me des una explicacion de la mistica mucho mas general. consideras que fenomenos como arrobamiento, transverberacion, extasis mistico que se dan en el soma son parte del proceso mistico, que opinas de estos fenomenos.
seguiremos en debate.
DOKIS
La razón y la «sensualidad» en la mistica : la experiencia trascendental implica un camino de «negatividad» de las potencias del alma, una de las cuales es el entendimiento; sin embargo, se trata también de una experiencia que implica al sujeto en su integridad; es decir, es el sujeto con todas sus facultades que está inmerso en dicha experiencia. En caso contrario, asumiríamos una dicotomía «cuerpo-espíritu» en la que todo lo que compete a la humanidad en su temporalidad (facultades, conciencia, condicionamientos biológicos) serían dejado de lado. En ese sentido, yo considero que debe considerarse la participación de una dimensión sensual (en el sentido más amplio del término, de implicación de los sentidos)en la experiencia mística. Lo que sucede es que esa sensualidad es «transformada» y colocada en una dirección que busca la unidad con el Sujeto Amado, i.e., Dios. De este modo la «libido» se trastoca en «dilectio» -en términos de San Agustín- de lo divino; el «eros» se trastoca en «agape». Pero en sí, no deja de tener una connotación sensorial.
Así, la experiencia mística trabaja desde lo más profundamente humano, aunque conduciéndolo hacia una plenitud de ser que va más allá de lo que se vive en el terreno del «mundo».
Bismillahi Rahmani Rahim
Hola dokis
Cuando denuncié la sensualidad o sensorialismo de la época actual en su comprensión de lo espiritual, estaba pensando más bien en los alocados gritos histéricos evangélicos de ¡Siento al Espíritu Santo entrando por mis pies! o la risa estrepitosa liberadora que algunos círculos ‘avanzados’ llamados del ‘neoevangelismo’ vienen practicando, , o las prácticas New Age ‘energéticas’, para ‘la buena vibra’, o los retornos a Gaia, los chamanismos, la Wika, las meditaciones de ‘Yo soy Dios’ (astaghfirullah!), las meditaciones ‘para control mental’ (o poderes), entre otros, como casos típicos representativos.
Y, de modo más clásico y menos desenfrenado, ya no ‘criatura privilegiada de esta época’ pero sensualistas en ese sentido al fin y al cabo -es decir, en mayor o a veces en menor nivel, elementos de confusión e incluso muchas veces llanamente falseadores, por impostura, de las luces del ruh suplantándolo por vitalismos mentales o psíquicos o mixturas entre ambos- casos como el latigarse la espalda o crucificarse o esperar denodadamente sangrar para considerarse ‘en buena vía’, los estigmas [la posición de la ortodoxia cristiana sobre este tema es muy significativa y clara, sin necesidad de llegar al sufismo para ello], los fenómenos carismáticos, las concentraciones en aspectos materiales y mundanos de ‘lo Divino’ (tan grotescas a veces y muy frecuentes con mayor o menor visibilidad en el hinduismo), o en general en personajes y actos típicamente humanos a quienes se toma por culmen de lo divino (el tantra también, no sólo sus malos epígonos y copisa modernas, sino incluso el mismo tantra clásico del hinduismo y el budismo, para nuestra consideración en el Islam).
Otra cosa es lo que tú señalas en tu último comentario.
«se trata también de una experiencia que implica al sujeto en su integridad; es decir, es el sujeto con todas sus facultades que está inmerso en dicha experiencia.»
Ciertamente, si acaso la experiencia ocurre bajo esa modalidad. Pero puede ocurrir, también, sólo en espíritu, o puede ocurrir, por ejemplo, en sueños. Con lo cual la presencia de los cinco sentidos es simplemente un caso posible más entre otros.
Señalas también:
«De este modo la “libido” se trastoca en “dilectio” -en términos de San Agustín- de lo divino; el “eros” se trastoca en “agape”. Pero en sí, no deja de tener una connotación sensorial.»
Pero pensar que esto tiene que ver con la libido (en términos freudianos) -que no digo que tú lo hayas dicho o lo impliques con todo el enfoque teórico, pero es simplemente parte de la carga que puede venir con ese término- es ya un reduccionismo moderno. Decir que es ‘lo bajo pero ahora sublimado’ es una inversión de lo que ocurre: lo que es más no puede venir de lo que es menos; simplemente ocurre que, desde lo alto, se re-comprende y re-integra (o por fin verdaderamente se integra) toda las extensas zonas de lo que antes, fragmentariamente, no participaba de la luz original no refractada.
Todos nuestros planos de realidad entonces, corpóreos, sutiles, formales, supraformales, son entonces ‘lugares teofánicos’.
La realización espiritual (que no necesariamente la mística, por lo que se viene señalando), trabaja desde lo más profundamente humano (y más bien sólo esto antes que la mística), pero ESO, lo profundamente humano a tope, no es precisamente nuestro yo tal como lo vemos y sentimos diariamente -contra todas las ópticas contemporáneas, y esto no tiene nada que ver con el reduccionismo, verdaderamente reduccionismo, cuerpo/espíritu, sino con algo mucho más amplio y serio como el horizonte final mismo del conocimiento). ESO es … una luz sagrada inefable frente al Eterno mismo.
Lo humano, verdaderamente humano, es, en la realización espiritual (no ya mística) precisamente eso.
Como dice un Gran Maestro en el sufismo:
«¿Creen ustedes que nosotros hemos venido de la Divina Presencia con todo nuestro ser original, toda nuestra personalidad completa? Nunca. Nosotros somos como un rayo del Sol. Nosotros todavía estamos, en nuestra originalidad, en la Realidad, en la Divina Presencia. Sin movernos de allí, no hay movimiento fuera del tiempo y del espacio. Estamos adorando continuamente, siempre al servicio en la Divina Presencia. En esta vida, aquí, solo hay un rayo de ese ‘Sol’ intemporal para nosotros. Estamos aquí sólo por un corto tiempo. »
-Gran Sheykh Mevlana Nazim al-Hakkani al-Kibrisi
Por lo demás, y bajo esta consideración, teofánico-gnóstica y no ya ‘mística’, puedes ver un caso extraordinario de asunción de la corporalidad en uno de los maestros sufis, aquí:
The Opening of Shaykh Abdal Aziz Dabbagh (que Allah santifique su secreto):
http://www.bogvaerker.dk/Bookwright/ibriz.html
Saludos,
Nureddin
sobre la ausencia de lenguaje y cuerpo en los misticos:
los misticos sienten la dificultad de comunicar lo vivido, necesitan y se esfuerzan en poner palabras a su experiencia. la conciencia de lo inefable no los deja en la mudez sino que hace tensionar hasta el extremo su capacidad expresiva. por lo tanto, esta conciencia los lleva a violentar el lenguaje, a hacerlo funcionar de otros modos como unica posibilidad de hablar del exceso que ha experimentado en su contacto con lo divino. uno de esos modos es el cuerpo que al no poder mostrar algo de la cosa en si, solo podra hacer notar sus efectos. en lugar de una voz que explica, razona, historiza y argumenta hay un cuerpo que siente y expresa en su gestualidad y contorsion el contacto con lo divino. el cuerpo narra e su sufrimiento lo que pasa en el espiritu, lo actua. se constituye una corporalidad acorporal, es decir, hay una extensa exposicion del cuerpo para hacer de ese cuerpo otro cuerpo
estiamdo nureddin
¿se puede elaborar una epistemologia de la experiencia mistica?
cual es la particiapcion de la INTUICION en la vivencia mistica?
Bismillah
Hola doki
Una epistemología de la experiencia tanto mística como de realización espiritual no mística -más aún en este último caso- sería como el proceso de entender un tesseracto (un cubo pero de cuatro dimensiones, que proyectado en un mundo de tres dimensiones deja como huella un cubo común, del mismo modo que el cubo común proyectado sobre una superficie plana deja como huella un cuadrado), o entender un supra-teseracto, pero accediendo solo a su huella cúbica.
De hecho hay quien intentado hacerlo, hasta una ‘fenomenología de la experiencia de Dios’ [lo cual es aún el mismo problema elevado a la infinita potencia].
Pero estos son asuntos que escapan largamente a nuestros límites habituales.
La intuición es un elemento de nuestro caminar que sin embargo, al no tener nosotros un corazón plenamente purificado, está sujeto frecuentemente a muchos bemoles y engaños.
Un maestro vivo sabrá reconocer la índole de cada intuición, pues él ha atravesado largamente los estados por los que está caminando el discípulo y sabrá reconoce rlo que hay de valor, de la pura imaginación, el auto-engaño, o en general un peligro.
Se necesita pues un maestro para andar ese camino, pero precisamente eso es no lo que tienen los místicos, y lo que caracteriza, entre otras cosas, a una vía de realización espiritual de orden más profundo.
Saludos,
Nureddin
estimado nuredin
¿hay oposicion entre la racionalidad instrumental de corte aristotelico cartesiano con la experiencia mistica?
Bismillah
La experiencia mística puede involucrar cosas muy distintas, dispares y de diverso valor. Con algunas de esas experiencias, no veo por qué haya conflicto por parte de la racionalidad que señalas.
Cuando entramos a la experiencia de la mística religiosa o la experiencia en el andar en una ciencia (scientia) espiritual del viaje hacia Dios en la Sophia de una religión, otra puede ser la situación. Pero siempre y cuando -como ha acontecido con la modernidad- la racionalidad mencionada se asocie (lo de ‘cartesiano’ ya la asocia, si sólo fuera aristotélica, no del todo) con un pre-concepto de mundo (en términos de intencionalidad fenomenológica hacia el conocer, o de apertura que pre-define al Logos) o, para decirlo de otra manera, si se asocia con un pre-diseño de lo real y lo accesible en el que los Cielos y Dios, lo super real y El extraordinariamente real por antonomasia, quedan paradójicamente fuera de nuestro mapa sino teórico al menos ‘tactible’ de lo real.
Otro asunto es qué debe venir primero, o con primacía, en nuestra búsqueda: el Imam Ghazzali y, posteriormente, Suhrawardi, tenidos entre dos de los más grandes filósofos islámicos, procedieron primero a través del acercamiento gnóstico a las Luces en la senda profundamente religiosa y posteriormente abordaron las vías del racionalismo para mostrar su lugar legítimo, límites, posibilidades y la enmendadura a asuntos que pasaron a constituir el cuerpo y la sangre de las filosofías modernas, reduccionistas (como el cartesianismo).
Al respecto, valdría la pena rescatar algo que señala Ibn Arabi, pero a fin de que no quede perdido entre los comentarios, lo pongo en un post a continuación.
Nureddin
estimado nuredin
-el hombre es un animal religioso por naturaleza?
-realmente estamos en una era postmetafisica?, ¿ha muerto la metafisica?
saludos
ernesto
Bismillahi Rahmani Rahim
Hola Ernesto
Quizá sepas en verdad ya mis respuestas a tus preguntas, de modo que más bien te pregunto a ti qué es lo que tú piensas o intuyes respecto a lo que has preguntado.
Saludos,
Nureddin