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Archive for 12 julio 2009

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Quizá este pequeño post pueda verse como un complemento al referido a Atenas, Jerusalén y la Meca.  Ibn Arabi (qs) escribió en una de sus obras un relato que nos muestra una distinción esencial en el orden de los niveles del conocimiento.

Al leer los siguientes pasajes, téngase en cuenta no obstante que el filósofo que el Gran Maestro andaluz tiene en mente en su relato es un tipo de filósofo tal como podría encontrarse aún en su época (piénsese en Ibn Rushd -Averroes-, Ibn Sina -Avicena-, entre otros).  Las convulsiones y procesos históricos de la filosofía de entonces ahora, con el reduccionismo triunfalista de la modernidad y la crisis autodeclarada del saber en la postmodernidad, ponen una severa distancia entre aquel filósofo y el actual.

* * *

Claude Addas, en el capítulo quinto de su libro ‘Ibn Arabi o la Búsqueda del Azufre Rojo’, nos relata varias experiencias y frases del Gran Maestro (Shaykh al-Akbar) en relación a la falsafa (como se dice en árabe) o filosofía .

De la obra de Addas, citamos:

El único filósofo verdadero, el que merece el nombre de “sabio” (hakim , que es aquí sinónimo de ‘arif “gnóstico”) es pues, a los ojos de Ibn ‘Arabî, el que busca perfeccionar su conocimiento por medio de la contemplación y de la experiencia espiritual [tal como Platón, según diría Ibn Arabi mismo] (…) Los otros, los que no se apoyan más que sobre su intelecto, no captan nunca nada más que una ínfima parte de la verdad.

Es lo que Ibn ‘Arabî quiso ilustrar en el largo capítulo 167 de las Futûhât en que describe en modo alegórico la ascensión (mi’râj) simultánea de dos personajes; uno es un creyente y camina sobre las huellas de un profeta; el otro es un filósofo y cuenta con su razón para que le lleve a la verdad. Mientras que el fiel tiene por guía a su profeta, el filósofo pretende poder realizar él solo el viaje celeste (…) en cada uno de los siete cielos en que penetran sucesivamente, el creyente es recibido por el profeta que reside allí y éste le inicia en sus secretos y le transmite sus ciencias espirituales. El filósofo, por su parte, es acogido por el ángel que rige ese cielo, que no le comunica más que una parte de las ciencias cosmológicas propias de esa esfera. Llegado al séptimo y último cielo, el de Abraham, al filósofo le prohíben continuar su camino; tiene, se le dice, que volver sobre sus pasos, convertirse y seguidamente rehacer el recorrido del fiel, el cual, en ese momento, prosigue su trayecto hasta el umbral de la Presencia divina.

* * *

Stephen Hirtenstein, en ‘The brotherhood of Milk’, nos hará retomar más ampliamente -concluyendo con una traducción suya de las palabras del propio Gran Maestro- este episodio de la obra akbariana.

Escribe:

 

“In Chapter 167 of the Futûhât al-Makkiyya dedicated to the spiritual knowledge of the alchemy of true happiness, Ibn ‘Arabî describes the ascension in terms which are at once wryly amusing and deadly serious. We are presented with two kinds of traveller, both of whom are searching for knowledge of their Creator: the one is a follower of a prophet or messenger, whose response to revelation is one of acceptance and surrender and who copies what he is told to do by the prophet – this presupposes that the prophet is seen as one who truly knows and can act as infallible guide; the other is a speculative thinker, who takes reason as his yardstick and arbiter and wants “to discover the path to knowledge of God by [him]self”. While the speculative thinker thinks he needs to seek knowledge, using all the powers at his disposal, the follower strives only to make himself nothing before the Unity of Truth, like an empty vessel, empty of selfish individuality, ready to receive whatever is deposited in him, without laying claim to owning it.

Not only are their methods different, says Ibn ‘Arabî, but the fruits of their investigations are also different: “Everything that the speculative thinker acquires, the follower also acquires, but not everything that the follower obtains is obtained by the speculative thinker.” This is due to that special and intimate relationship to God which each of the creatures possesses, and which the follower is cognisant of, the private face (al-wajh al-khâss). It is through this private face that he receives knowledge which the speculative thinker cannot understand.

As they progress together on their journey, “the Muham­madian (follower) carried upon the litter of Divine Solicitude (rafraf al-‘inâya) and the speculative thinker riding upon the steed of reflective thinking (burâq al-fikr)”, in each heaven the follower is treated with great honour by the prophet of that heaven and is initiated into secrets and mysteries, while the poor speculative thinker is left to his own devices and can only converse with the planet. In many cases even the planet abandons him, saying it is in the service of the prophet and has to attend to his guest. No wonder the speculative thinker gets more and more depressed as the journey goes on.

By the time they reach the seventh heaven, where Abraham resides, the situation has become critical: the speculative thinker is installed “in a dark, deserted and desolate house”, that grimly Saturnine mirror which is none other than the house of his own soul (nafs). That it appears dark and empty shows the ultimate fruitlessness of unaided reason, echoed in the Biblical cry of “vanity of vanities; all is vanity”. Here at the end of it all, there is no joy, no life.

In contrast, the follower is warmly welcomed by Abraham, who is resting his back against the Visited House (al-bayt al-ma’mûr). Just as the earthly Ka’ba is surrounded by pilgrims in prayer, so this heavenly prototype is frequented by angelic presences, constantly coming and going. The Abrahamic injunction to the follower is:

Make your heart like this Visited House, by your being present with God in every state. Know that of all that you see, nothing contains the Real God except the heart of the believer, and that is you!”

* * *

Citemos ahora de la traducción de Hirtenstein del capítulo 167 de las Iluminaciones de la Meca de Shaykh Ibn Arabi (qs).

The two travellers then depart [from the sixth heaven of Moses and Jupiter], the Muhammadian upon the litter of Divine Solicitude (rafraf al-‘inâya) and the speculative thinker upon the steed of reflective thinking (burâq al-fikr). Then the seventh heaven is opened up to them, which from there is the first [of the heavens] in reality. Here Abraham, the Intimate Friend, peace be upon him, comes to meet him, while the speculative thinker is met by the planet Saturn. Saturn installs him in a dark, deserted and desolate house, and says to him: “This is the house of your brother,” meaning his own soul (nafs), “stay in it until I come to you, for I am in the service of this Muhammadian follower because of the one with whom he is staying, who is the Intimate Friend of God.”

(…)

Now there is a story about a wise man who wanted to demonstrate this spiritual station to the king: while a master painter occupied himself with painting a picture of the most exceptional composition and the most perfect workmanship, the sage devoted himself to burnishing the wall [opposite] which faced the paintings. Between the two of them there was a curtain hanging down. When they had both finished their work, and done their very best as far as they were each concerned, the king came and stood in front of what the artist had painted: he saw marvellous pictures, with such beauty of composition and excellence of painting as would dazzle the senses. He looked at the colours in this beautiful composition, and it was just like looking at a wonderful view.

Then he looked at what the other [the sage] had done in burnishing that surface, but he saw nothing. Then the sage said to him: “O king, my work is more full of grace and loveliness than his, and my wisdom more recondite and difficult to comprehend than his. Raise now the curtain between me and him, so that you may see at one glance my work and his.”

So the king lifted the curtain, and upon that burnished surface was displayed all that the other man had painted, in an even more beautiful form than it was in itself. And the king was astonished. Then the king also saw his own form and the form of the sage-polisher in that surface, at which he was [even more] bewildered and astounded.

“How can this be?” he asked, to which the sage replied: “O king, I did this for you as an example of your own self in relation to the forms of the world: if you were to polish the mirror of your soul with spiritual practices and exercises, until you were pure of heart and you had removed the rust of nature from your soul, then you would receive the forms of the world in the mirror of your essence (dhât), wherein everything that is in the whole world is portrayed.”

(…)

Then the follower departs from the presence of Abraham, seeking to rise again, and he embraces his companion, the speculative thinker, there. To the latter it is said: “Wait here until your companion returns – you cannot go on, as this is the end of the [realm of] smoke (dukhân).”  Then the thinker says: “I will submit and embrace Islam, and put myself under the authority of that which my companion has entered.” But he is told: “This is not the right place to receive Islam. When you return to your own home, from which you and your companion [first] came, that is [the proper place]: once you have submitted [there] and believed [in your heart] and followed the way of the one who constantly turns to God, being converted by the messengers who bring news from God, only then can you receive in the way that your companion has received.”

 

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

Desde aquí, denunciamos la represión contra los musulmanes en China, y el tratamiento claramente contrario al Islam que sigue en su política dicho gobierno.

Toque de queda

Toque de queda

Del artículo Represión china contra los musulmanes uigures, extraemos las siguientes notas:

“Asgar Can, vicepresidente del Congreso Mundial Uigur, con sede en Múnich, dice que “hay 800 muertos en Urumqi”.

(…)

Legalmente, las mujeres en China pueden tener dos hijos, pero cuando las uigures están embarazadas del segundo tienen mucho miedo porque las autoridades chinas suelen obligarlas a abortar. En los hospitales se esteriliza forzosamente a las madres uigures. Además, nos tratan como esclavos. Nuestras mujeres son obligadas a ir a trabajar en un régimen de esclavitud en fábricas en el centro de China”, relata Can. “El Gobierno de Pekín también practica una política de reasentamiento de la mayoría han en Xinjiang, lo que obliga a los uigures a desplazarse de sus hogares y empleos”, añade.

Y también de la misma fuente:

Escribe Michael Dillon de la BBC:

“El Islam es una parte integral de la vida e identidad de los uigures de Xinjiang. Una de las principales quejas hacia el gobierno chino es alto número de restricciones que Pekín ha impuesto a sus prácticas religiosas.

En la actualidad hay muchas menos mezquitas en la región que las que había en 1949 y las actividades de éstas están sometidas a importantes restricciones.

Por ejemplo, a los jóvenes menores de 18 años no se les permite acudir a las mezquitas, así como a los miembros del Partido Comunista o a los funcionarios del gobierno.

Las escuelas islámicas también están siendo vigiladas y otras instituciones islámicas que antes eran parte central de la vida religiosa en Xinjiang han sido prohibidas, incluyendo muchas de las hermandades sufíes que proporcionan servicios sociales a la comunidad.

En China todas las religiones están bajo control estatal, pero las restricciones al Islam entre los uigures son bastante más que las que se imponen a otros grupos, incluyendo los hui, quienes también son musulmanes pero hablan mandarín.

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

De un tiempo a esta parte, se deja oir cada vez más -por corta que sea aún su difusión, y que por fuerza incluso deba serlo- una palabra en el lenguaje de ciertas discusiones en la esfera del pensamiento sobre la política en nuestro país: ‘metapolítica’.

Las presentes notas pretenden echar algunas luces, si acaso, en torno a este término, a fin de comprenderlo y evaluar su función y posibilidades en la intelección de la política en general.

Partamos de un uso corriente, tal como lo explicita un intelectual partícipe del pensamiento guenoniano -pensamiento conocido también por su auto-referencia como ‘tradicionalista’ o su descripción, también, como perennialista-, a saber, Sergio Fritz Roa.

En la reseña que nos ofrece a la obra de un metapolítico contemporáneo, Primo Siena, Frizt Roa señala:

Digamos que la metapolítica es la política guiada por principios de orden tradicional, es decir no humanos; o si se quiere, la aplicación de la metafísica en el orden político. La criptopolítica es el mundo de la baja política, la que se encuentra alejada de una orientación divina, por ser dirigida por intereses individuales o tribales (pero siempre egoístas) y materializada en el actuar más bien comercial y efectista que uno ordenado y abnegado. Insistimos que la clasificación no es pueril, y, a diferencia de lo que algunos creen, el uso de la voz metapolítica sí tiene un sentido y por tanto obedece a una necesidad. ¡Y esto no solo por la urgencia de usar otro término cuando la política se ha desgastado y se ha hecho sinónimo de corrupción, lo cual ya sería buen motivo para mirar otros horizontes semánticos!; sino que ante todo por la misma lógica del término. Se trata, entonces, de algo más que política, entendida ésta como la ciencia o arte de la organización de la ciudad. Es ir a los principios fundadores y rectores del orden divino que necesariamente han de plasmarse en la realidad del mundo cívico.

Una tal diferenciación conceptual (entre política y metapolítica) ciertamente no tiene sentido en las comunidades tradicionales, donde todo se rige y articula de acuerdo a un plan de Dios y se expresa en un grupo de seres cualificados para interpretar dicho designio. No, por supuesto que en el mundo tradicional hablar de una política y una metapolítica es ocioso e ineficaz. Pero, en el mundo actual, donde la creencia en un orden divino ha perdido toda fuerza, y ello no solo a nivel de “las masas” sino que en la supuesta “elite”, ciertamente que sí tiene un valor preciso.  [El subrayado es nuestro]

Es cierto que, con estas palabras, entramos ya en una de las concepciones de la metapolítica, entre otras que también se han producido.  Pero valga el señalamiento conciso de este modo de enterderla, a fin de ir percibiendo el horizonte que la discusión misma acerca de la utilidad, validez, fundamentabilidad o practicidad de una metapolítica pueda tener en el pensamiento sobre la política.

Para captar algo más de la problemática del concepto de la metapolítica, nos servirán las reflexiones de Alberto Buela en su artículo precisamente denominado ¿qué es metapolítica?.

(…) la metapolítica en una primera acepción [de la mano de la Nueva Derecha] significa la tarea de desmitificación de la cultura dominante cuya consecuencia natural es quitarle sustento al poder político, para finalmente reemplazarlo, y para esto último hay que hacer política.

Y acá surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y es que adoptando esta primera acepción ha querido desarrollar metapolítica sin política. Así lo afirma enfáticamente su fundador cuando sostiene: “Donde nosotros hemos siempre situado nuestra acción es sobre un plano metapolítico o transpolítico, a la vez cultural y teórico, y es ésta una vocación que no sabríamos cambiar”.   Sobre este tema, el politólogo Marco Tarchi observa que la nouvelle droite no lleva a cabo ninguna acción política partidaria, pues considera que los partidos políticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos massmediáticos y que, es allí en donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la disputa.

Señala Buela una segunda acepción por la cual la metapolítica es un examen filosófico (ora hermenéutico ora filosófico-analítico) de los conceptos políticos.

Lo de ‘meta’, entonces, le vendría al ser una disciplina que procede desde una toma de distancia reflexiva a abordar los conceptos políticos, esto es, una suerte de metalenguaje respecto a un lenguaje-objeto.  Si bien esta segunda acepción, en sus vertiente hermenéutica que no -al menos directamente (1) – en su vertiente analítico-filosófica pura puede llevar el signo de una crítica de los entendimientos, problemáticas y consensos en la política reflejados en el uso de sus términos, ciertamente se percibe que aquí estamos ante algo distinto a la metapolítica de la Nueva Derecha.

En tercer lugar, siguiendo la exposición de Buela, se halla la concepción ‘tradicionalista’ (guenonista y/0 schuoniana y/0 evolista, et alia) de la metapolítica, aquella que señalamos al inicio.

Una tercera acepción de la metapolítica está dada por lo que se denomina tradicionalismo, corriente filosófica que se ocupa del estudio de un supuesto saber primordial común a todos las civilizaciones. Cabe distinguir este tradicionalismo que por definición es ahistórico, de la tradición de un pueblo particular como historia de valores a conservar.

El máximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en su obra Metapolítica: La Roma eterna e la nueva Gerusalemme (Roma, 1979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la metapolítica y su funcionalidad en nuestro tiempo.

Sin embargo, es su continuador el agudo pensador italo-chileno Primo Siena, quien mejor define esta significación de metapolítica cuando sostiene: “Trascendencia y metapolítica son conceptos correlativos, por ser la metapolítica veraz expresión de una ciencia no profana y más bien sagrada; ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y profética que penetra en el misterio escatológico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones. Por consiguiente, la metapolítica expresa un proyecto que –por la mediación de los Cielos– los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponiéndose a las fuerzas infernales que intentan resistirles” (De: P. Siena, “La metapolítica y el destino superior de nuestra América romántica”, Conferencia en III Encuentro Iberoamericano de Metapolítica, Viña del Mar, agosto de 1995, p. 2.)

Buela pasa a señalar su forma de entender la metapolítica, como una cuarta acepción propuesta, que sin embargo peca por ser más bien vaga, verdaderamente no definida, y, por ello mismo, no asible.  Para él, la metapolítica debería ser la actividad filosófica, por un lado, para comprender el fundamento último no político de la política (pero cuál sea el dominio al menos de ese fundamento no último no se señala en absoluto) para, a renglón seguido, proponer actividad política.

Valga el presente escrito,  sin embargo, no para dar cuenta de un mero ejercicio vacío de clasificaciones conceptuales, sino para dar cuenta a modo indiciario de la problemática de la búsqueda del fundamento de una política.

En efecto, la introducción del vocable metapolítica obedece a la insuficiencia y hasta la ilegimitidad del discurso de ‘las políticas’ o de los pensamientos políticos habituales a tales políticas y precisamente, ante tal insuficiencia, pretende dar un salto ‘más allá´a fin de volver a encontrar un terreno sólido desde el cual poder señalar con suficiencia o al menos con mayor legitimidad las orientaciones o al menos la percepción del campo de lo político.

Dicho esto, es de esperar -como de hecho ocurre- que haya discrepancias en cuanto al terreno del fundamento que se busca.

Buela, por ejemplo, señala ya que la concepción tradicionalista de la metapolítica más bien es propia de una teología política que de una reflexión filosófica de orden metafísico acerca de una metafísica de la política.

En cuanto a la tercera acepción, la tradicionalista, creemos que la misma se vincula mucho más estrechamente, tanto por su saber iniciático y esotérico como por su propuesta paradigmática, a una teología política que a una disciplina reflexiva y exotérica como la metapolítica.

De modo claramente controversial, Carlos Dufour, en su escrito “Aufhebung. El Fin de la Metapolítica“, señala:

Los tradicionalistas sugieren con la palabra “Metapolítica” algo misterioso, algo cuyo sentido habría que descifrar mediante indagaciones especiales, algo tan problemático como la Metafísica, algo semejante a un “más allá” de la realidad política.

Así preguntan “¿qué es la Metapolítica?”, como si se tratara no de fijar el significado de una palabra sino de develar una esencia oculta (…)

El Prof. Primo Siena, saqueando expresiones de Julius Evola y mezclándolas con la Civitas Dei de San Agustín, nos dice en definitiva que la Metapolítica es una especie de “metafísica sacra” (mejor sería denominarla teología subrepcticia) que legitima la política, ya que la política por sí misma tiende a la criptopolítica, como la naturaleza caída, sin la gracia, tiende al pecado. O sea, un impetuoso recycling de la doctrina de las Dos Espadas: la teología como instancia de legitimación del poder político concreto.

Los intelectuales y pensadores denominados tradicionalistas, en la medida claro en que sean rigurosamente adeptos del tradicionalismo,  responderían con un contundente rechazo a esta crítica, señalando que, ante todo, no son ni les interesa en absoluto ser ni intelectuales ni pensadores, sino simplemente perceptores (pero perceptores mentales, al fin y al cabo) y, en la medida de su percepción, locutores de un saber sapiencial perennialista sacro que se eleva por encima del exoterismo (algo de nivel bajo, claro) de una teología, dependiente en definitiva de una Revelación concreta, siendo que ellos, por el contrario, con su saber de orden superior, esotérico, pueden trascender todas las teologías históricamente atestiguables sin depender en definitiva de ninguna en concreto por razones de principio.

¿Cuál es por ende la importancia de la metapolítica, a todo esto? La búsqueda de un terreno firme de crítica de lo que se da en denominar el pensamiento único, y la naturaleza de ese terreno firme.

Si la búsqueda se hace vía la filosofía racionalista, las soluciones podrían ser tan no tradicionalistas como la hermenéutica, la filosofía-analítica, el deconstruccionismo, o en general, por qué no, el amplio espectro de las corrientes y tendencias de la filosofía de hoy en día -incluyendo los intentos, problemáticos, de revitalizar una metafísica en clave puramente filosófica-.

Si la búsqueda se hace mediante la conexión con algo de orden Superior, al modo del intento del tradicionalismo y, parcialmente a la zaga del mismo, al menos en este aspecto, al modo del espectro de la Nueva Derecha, puede hacerse legítimamente una pregunta: ¿y cuál es el fundamento, en tanto que saber, de este pensamiento mismo, incluso aceptando para ello la amplitud del espectro del saber y del Logos más allá de los límites estrechos dibujados por la Ilustración y la modernidad?

En efecto, ¿por qué, en definitiva, recurrir al guenonismo-schuonismo-evolismo o pensamiento tradicionalista/perennialista?

Esto nos remite, claro, al estatus de ese ‘saber’.  Muy problemático.  Y más bien, sin restar mérito a sus numerosos aportes, carente de base en sus asunciones fundamentales.

Contrariamente a su suposición universalista, el perennialismo o tradicionalismo no refleja fielmente el entendimiento de las tradiciones sagradas del mundo.  Re-escribe a éstas y llama a la reescritura Tradición.  Una hipóstasis no sólo históricamente harto contestable, sino, por sobre todo, contestada de hecho por las propias voces del saber espiritual máximo al interior de cada tradición sagrada.

Por otro lado, el perennialismo dice no hacer filosofía sino ‘metafísica’ entendida ésta no como las metafísicas racionalistas sino como una supra-filosofía que, procediendo no ya desde la razón limitada sino desde la intelección espiritual superior del espíritu mismo, contempla las ‘formas tradicionales’ (Islam, Cristianismo, Judaísmo, Hinduismo, Budismo, etc.) y detecta y explicita -de llegada- en palabras y giros de pensamiento la verdad común a todas ellas.

Dice por ende no ser filosofía, pero si bien la intelección referida es propia a una auténtica Gnosis, ciertamente los escritos del pensamiento tradicionalista no son Gnosis.

Sigue siendo su proceder, incontestablemente, un proceder surgido de las mentes. No es casual, en efecto, que las obras perennialistas de Guenon, Evola, Schuon, Burckhardt, Coomaraswamy y otros se recarguen de densas figuras y erudición y reflexiones analíticas, en definitiva, un marco y proceder teóricos compactos, propio sólo para ‘los aptos’.

Como lo expresa agudamente Jorge N. Ferrer, en su libro “Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal”:

Lo que aquí quiero sugerir es que el núcleo común de la espiritualidad respaldado por la filosofía perenne no es el resultado de la investigación intercultural o del diálogo interreligioso, sino una inferencia deducida de la premisa de que existe una unidad trascendente de la realidad, un único Absoluto subyacente a la multiplicidad fenoménica y hacia el cual se en­caminan todas las tradiciones espirituales.

La evidencia que proporcionan los perennialistas para apoyar su idea de una meta común para todas las tradiciones espirituales es tan sorpren­dente como reveladora. Los perennialistas suelen afirmar que la unidad trascendente de todas las religiones sólo puede ser aprehendida intuitiva­mente y confirmada mediante un órgano o facultad conocida como el In­telecto (denominado también Ojo del Corazón u Ojo del Alma). Según los pensadores perennialistas, el Intelecto participa de la realidad Divina y, por lo tanto, al ser universal y no estar afectado por limitaciones históricas, es capaz de ver objetivamente las “cosas tal como realmente son” a través de la intuición metafísica directa (gnosis) (véase, por ejemplo, Cutsinger, 1997; Schuon, 1997; H. Smith, 1987, 1993). No cabe duda de que a los pe­rennialistas se les debería reconocer haber dado el atrevido y saludable paso de postular formas intuitivas de conocimiento que trascienden las es­tructuras ordinarias de la razón centrada en el sujeto y la razón comunica­tiva. Sin embargo, decir que este conocimiento intuitivo necesariamente revela una metafísica perennialista es una maniobra interesada que no pue­de escapar de su propia circularidad. Para ser genuinas, nos dicen, las in­tuiciones metafísicas han de ser universales. Y ello es así, nos aseguran, porque la universalidad es la marca distintiva de lo que es Verdad. En pa­labras de Schuon (1984a): «Ninguna escuela o persona tiene la exclusiva de las verdades [perennes] que acabamos de expresar; de ser así no serían verdades, pues éstas no se pueden inventar, sino que necesariamente han de ser conocidas en todas las civilizaciones tradicionales integrales» (pág. xxxiii). A esto añade: «La Inteligencia es o individual o universal; o razón o Intelecto» (pág. 152). Pero entonces, el discurso perennialista se reduce a decir que o tu intuición metafísica confirma la Verdad Primordial o es falsa, parcial o pertenece a un nivel inferior de percepción espiritual. La filosofía perenne, a través de su propia lógica circular, se ha hecho in­vulnerable a toda crítica (cf. Dean, 1984).

Ciertamente necesitamos ir mucho más allá del campo pobre y viciado de los consensos -traslapados o no- y los horizontes de los pensamientos políticos del pensamiento único y, más aún, del legado de la modernidad.  En esto, en despertar esta conciencia, las obras de los perennialistas tienen una función muy importante.

Pero ir más allá es un esfuerzo decididamente espiritual, implica un compromiso definitivo y medular con una llamada al espíritu, y, si bien teóricamente el perennialismo no puede dejar de reconocer ello, su hipóstasis teórica universal (característica antes que de su perennialismo, de su ‘ismo’ intelectual), y su proceder metódico en su carácter conceptual, finalmente intelectual, presenta un grave problema de principio en orden a la consecución del fin que pretenden alcanzar.

Ferrer lo dice en estos términos:

La atribución perennialista de un mayor poder explicativo o valor on­tológico a lo que es común entre las tradiciones religiosas es problemáti­ca. La naturaleza de este problema se puede ilustrar a través de la popular historia de la mujer que, al observar cómo su vecino entraba en un estado alterado de conciencia durante tres días consecutivos, primero con ron y agua, luego a través de una respiración rápida y agua, y por último con óxido nitroso y agua, llega a la conclusión de que la razón de su extraña conducta es la ingestión de agua. La moraleja de la historia es, por su­puesto, que lo esencial o más explicativo en una serie de fenómenos no es necesariamente lo más obviamente común a los mismos.

Además, incluso aunque pudiéramos hallar un substrato esencial a los diferentes tipos de conciencia mística (por ejemplo, la experiencia pura, la “talidad”, o “un sabor”), no necesariamente se ha de deducir que este fun­damento común tenga que ser la meta de todas las tradiciones, el objetivo más valioso espiritualmente, o el cénit de nuestros esfuerzos espirituales. Aunque sea posible hallar paralelismos entre las tradiciones religiosas, la clave del poder espiritualmente transformador de una tradición puede encontrarse en sus propias prácticas y visiones distintivas. A pesar de las li­mitaciones de la siguiente imagen, la agenda perennialista se podría com­parar al deseo de una persona que entra en una rústica panadería parisina y al ver la variedad de deliciosos croissants, baguettes y pastas de té, insiste en que quiere probar lo esencial y común a todos ellos, es decir, la harina.

No es que digamos que el perennialismo produce un sincretismo religioso.  Ciertamente Guenon escribió en contra del sincretismo.

El problema de fondo que presenta, sin embargo, es otro.

Para decirlo de modo bastante diáfano.

Si le preguntan a un tradicionalista: ¿en qué crees, a quién adoras?

Responderá: A Dios, claro, la Trinidad más allá de la creación, a Allah, Parabrahman, el Tao, verás, hay un Último referible diversamente, y de hecho hay referencias y conexiones al mismo en que no se ‘le’ o ‘lo’ adora precisamente, como en el budismo, formalmente ateo, por lo que ya ‘adorar’ es una vía bakhtika, devocional, mientras que a su vez, principialmente, existe otra vía alterna pero que llega a la misma ultimidad radical y es como la del advaita vedanta, contemplativa, o jgnana.

Ya. Es decir, no adora.

La relación con un símbolo, con un constructo teórico pluriforme, con una hipóstasis simbológico-conceptual, NO es una relación con Dios.

A tal ‘dios’ del perennialismo, cuando se le reza, no se le reza en verdad (bil haqq); cuando se le pide perdón, no se le pide perdón en verdad. Etc.

Pero, si miramos a los místicos o, por encima de ellos incluso, a los grandes maestros espirituales, por ejemplo, del Islam, nada podría estar más asombrosamente lejos de su entrega incondicional a Allah, glorificado y exaltado sea, que esta aproximación pretendidamente ‘tradicional’.

El tradicionalismo, en el fondo, no ha podido vencer la herencia de escepticismo que introdujo en el alma la modernidad a la que tanto dice combatir.  Me aseguro pensando que todas las religiones son igualmente válidas, moral, doctrinal e incluso esotéricamente, ya que, claro, ¿cómo decir que una de ellas es la más sobresaliente y la Vía a seguir en vez de otras? (Valga la aclaración de que este problema del ismo perennialista, moderno al fin y al cabo a su pesar, se refiere a quien lo asuma enteramente, pues hay asimismo grados, en los casos particulares, en los que una simpatía o admiración por el perennialismo no llegan con todo a asumir las consecuencias mencionadas de asumirlo enteramente).

Lejos de estar ante el mero problema de una incapacidad de fondo que presenta el perennialismo para una relación con Dios, que sin embargo reclama, el problema se comunica a sus posibilidades de aplicación, como el caso de la metapolítica entendida al modo tradicionalista.

Tal como hemos apuntado en nuestro post ‘Notas en torno a Atenas, Jerusalén … y la Meca’, la magnitud del descalabro contemporáneo halla en principio un modo de ser salvado en el genuino reencuentro no ya entre la filosofía y teología, sino entre ambos saberes con la Gnosis, procediéndose en el camino desde el punto de partida del sometimiento a la Revelación Divina.

Mientras el hombre no regrese a Dios, glorificado y exaltado sea, de modo verdadero y comprometido, no hay ‘meta’ que pueda servirle para desenredar el enredo contemporáneo.

Lo cual abre otra pregunta, por supuesto: ¿y cómo se conecta uno con Dios?  ¿Cómo sigue uno la Voluntad de Dios?

Ah, pero ésa … es otra historia.

Wa min Allahu Tawfiq

 

Nureddin Cueva García

 

NOTAS

(1) Obsérvese, sin embargo, los planteamientos que el filósofo hermeneuta peruano Víctor Samuel Rivera plantea a propósito de Wittgenstein y el pensamiento político, en Wittgenstein y la racionalidad práctica.

 

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