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Archive for the ‘Gnosis’ Category

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Muchos en los círculos académicos, o incluso dentro del mundo islámico, pueden asombrarse de las graves palabras de un personaje prominente como Maulana Shaykh Nazim, uno de los líderes religiosos sunnis de mayor relevancia contemporánea, cuando comenta, a propósito de las revueltas árabes contemporáneas, acerca de un gran cambio insperado que se avecina, distinto por cierto a las expectativas que desde Occidente la ONU o la Casa Blanca podrían estar albergando. 

Resulta evidente que las multitudes están agitando desordenadamente sus pasiones -además, en cualquier sentido, menos en el de regresar a las Leyes o el Nomos Islámico- movidos por la ideología anti-islámica de la democracia.  Y azuzados por actores externos, también, sumamente interesados en las ganancias que pueden realizar ‘a río revuelto’.  Hasta aquí, todo iría ‘viento en poca’ para el liberalismo decididamente anti-tradicional.
Pero lo que hay, al fondo de ello, es una profunda insatisfacción con el status quo.
Y entendámonos: el status quo político, social y económico de los países de Medio Oriente, por mucho que se haya oído lo contrario, NO ES ISLÁMICO sino, por el contrario, marcadamente ajeno al Islam.
Desde la pérdida del Califato Islámico, esto es, el Califato Otomano, la división ocurrida en la Ummah del Islam en decenas de países estado y en nacionalismos divisionistas, la pérdida de todo poder conjunto en el escenario internacional, la generación de una Torre de Babel ensangrentada y míseramente corroida, las luchas intestinas religiosas y las incursiones erosionantes marcadamente anti-islámicas del secularismo y el relativismo narcicista del hombre ‘moderno’, allí donde antes hubo un Nomos Islámico Pluricultural, si algo dejan ver, es precisamente la historia de una traición a la identidad y el Camino propios, la historia de un profundo error, cuyas sangrientas consecuencias han explotado en la escena contemporánea.
La insatisfacción en Medio Oriente se produce en momentos en que hay muestras cada vez más claras de islamofobia grotesca en el Occidente (como la quema del Sagrado Corán, las caricaturas nefastas contra el Bendito Profeta Muhammad -la bendición y la paz de Dios sean sobre él-, la prohibición del velo en los lugares públicos, la prohibición de construcción de mezquita con minaretes, etc.).
La insatisfacción que explota hoy en Medio Oriente, y que reclama por lo pronto como soluciones políticas fórmulas surgidas en la historia política no islámica del Occidente, no puede dejar de advertir, por cierto -como muestra el antiamericanismo o el antisionismo tan extendido en tales tierras- las realidades de grotestos actos de interferencia colonialista en los asuntos de los musulmanes, tales como las guerras norteamericanas y europeas conducidas por la ambición del petróleo, la hipocresía de Occidente cuando se trata de la posesión de armas nucleares por Israel, o la condición de ‘títeres’ que tienen los tiranos de turno de Medio Oriente.
Esta insatisfacción en Medio Oriente, asimismo, aunque hoy reclame -por la fuerza del indoctrinamiento foráneo recibido durante décadas- soluciones reprobables para el Nomos Islámico, tales como las fórmulas relativistas y nihilistas de las elecciones democráticas, no puede dejar de advertir el carácter profundamente débil y altamente riesgoso de los cimientos del poderío foráneo que las poblaciones árabes admiran y a la vez rechazan: nos referimos a la debilidad radical de una economía del dinero inexistente -el dinero fiat, electrónico, en lugar del dinero de valor real, oro y plata, conforme a la Legislación Económica del Islam- que sirve como plataforma general de las ‘luces’ del mundo alterno, el primer mundo.
Es muy conocido que en las tierras islámicas hay una mirada hipnotizada que se dirige hacia países como Estados Unidos o Europa, pero también es patentemente claro el sentimiento de que -como ocurre con la súplica de Turquía respecto a su nunca concedido ingreso a la Unión Europea- el mundo islámico recibe un tratamiento o bien paternalista en el mejor de los casos, o bien hipócrita, interesado y, cuando se necesita, cruel y bélico por parte de los círculos de poder de la economía y de los países a quienes en principio se admira. 
Lo que dejamos anotado aquí, como preludio, son estas dos almas.  Dos sensaciones.  Dos fuerzas distintas. 
Y una insatisfacción árabe, no obstante, radical y común contra el status quo … por parte de poblaciones que por generaciones han vivido en el Islam tiempos e inclusive glorias mejores.
¿Estamos a las puertas de un gran cambio?
Nadie menos que Maulana Shaykh Nazim, descendiente de sangre del Profeta del Islam -saaws-, heredero del legado prolífico otomano, gnóstico de un calibre singular, conocido de hecho como el Qutb al Islam o el Polo Espiritual del Islam de esta época, nos indica precisamente la inminencia de un enorme cambio.
Su fuente: no pertenece ciertamente a los libros, o las noticias, o las universidades.  El Qutb del Islam navega en un océano de intelecciones de orden enteramente distinto, tras la conquista de la cima de la servidumbre del alma rendida a su Señor.
* * *

Shaykh Nazim al Haqqani

 

“Tayeb (el Primer Ministro Turco) está controlado por el ejército.  El ejército le dice que no interfiera en Libia.  No es por asuntos de negocios que él no quiere interferir.  Es un asunto delicado que nadie conoce. 

Si él ayudara a los rebeldes libios a ganar, ellos querrían traer de nuevo al rey (de Libia).  Esto establecería un mal ejemplo para los turcos porque los turcos tampoco están contentos con la situación en Turquía.  La mayoría querría tener de nuevo un rey en su país.  Por esta razón, el ejército no apoya la revolución en Libia.  Nadie sabe esto.  Nadie lo sabe.  Éste es el secreto. 

De otro modo, los turcos acabarían en un solo día con esto (la tiranía de Qaddafi).  Él (Tayeb) podría enviar el ejército con aviones. 

¿Dónde está Qaddafi? ¿Acaso él tiene algo más poderoso?  Pero esto es algo muy importante, porque cuando Qaddafi se vaya, vendrá un rey y esto establecerá el ejemplo ideal para los demás. 

Un Sultán Turco Otomano regresará a Turquía.  Debe ser así ya que Sahib Al Zaman (el Imam Mahdi, la paz sea con él) debe recibir las Amanat (las reliquias sagradas del Santo Profeta -saaws- que están conservadas en el palacio Topkapi en Estambul) de la mano de Sultán Selim en Estambul …

Éste es el secreto.  Y por esa razón no quieren que el Sultán regrese; de modo modo, quien haya de venir vendrá.

Los turcos siempre pueden buscar su propio beneficio quien quiera que sea el que gobierne allí.  Pero éste es el punto principal del regreso del Reinado a Trípoli.  Esto significa que la Shariat de Allah regresará en el Reinado.  Ésta es una invitación, si el mundo entero la acepta.  Pero todos están contra la Shariat, los Árabes y los Turcos.  Mentirosos son aquellos musulmanes que no aceptan el gobierno de las Leyes de Dios sobre ellos.

No hay un solo erudito islámico (‘alim) que hable acerca de estos asuntos de Oriente a Occidente en la nación islámica ni fuera de ella.  Nadie tiene ese conocimiento.  Éstas son inspiraciones, y son instrucciones de los Cielos, de parte de nuestra Cadena Dorada -el Linaje de Maestros Naqshbandis- de modo que la gente no sienta que han sido despojados de la misericordia de Dios Todopoderoso y de Su Profeta (saaws); de modo que la gente no sienta que ha sido separada de la Misericordia Divina.  La Verdad debe estar siempre en el punto más elevado”.

Palabras del Maestro sufi turco-chipriota, Maulana Sheykh Nazim (qs), del 6 de abril de 2011. 

Vínculo relacionado (palabras suyas dichas antes del inicio de las revueltas árabes):

Las llamas de Medio Oriente nos llevan hacia un final.

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En la amplia fronda de la mística o la gnosis islámica, dentro de vergel exhuberante de los que ingresan a la realización espiritual, junto con las estaciones espirituales que se recorre en el Camino, existe asimismo una diferencia de grados entre los Conocedores en su relación con la Realidad o, más propiamente dicho, con Dios o Allah, subhana wa ta’ala.

A continuación, se expone una breve mirada a los grados de los Conocedores en el Islam, expuesta por uno mismo de entre ellos, Shaykh Ahmad Ibn Ayiba (1747-1809), en su clásico Libro del Sufismo (Kitab at-Tasawwuf):

* * *

En cuanto a los Sâlijûn son aquellos que han depurado sus acciones externas, y han rectificado sus estados interiores.

En cuanto a los Âwliyâ, estos son la gente de la Ciencia de Allah, con la calificación de la visión del cara a cara, esta e la cercanía. Y se ha dicho:

En cuanto a los Budalâ, son aquellos que cambian los defectos por las virtudes, y que cambian sus cualidades por las cualidades de su Amado.

En cuanto a los Nuqabâ, son aquellos que dejan atrás el universo y salen al espacio de la contemplación del Formador de los mundos.

En cuanto a los Nuÿabâ, son los que preceden en el conocimiento hacia Allah, a causa de su nobleza, y son la gente de la diligencia y el talento entre los muridines.

En cuanto a los Âwtâd, son aquellos que están asentados en el conocimiento de Allah, y son cuatro, que son los cuatro pilares del universo.

En cuanto al Qutb, es aquel que se yergue con la verdad del universo y con el Formador del universo, y es uno, y es aquel aquel que ha realizado un Maqâm [una estancia espiritual específica].

Según esto pueden ser considerados en un tiempo único distintos Aqtâb [plural de Qutb] en diferentes estados, rangos, y ciencias. Se ha dicho Fulano es qutb en las ciencias, o qutb en los estados, o qutb en los rangos, si predomina en él alguna de estas cosas.

Si hablamos del Maqâm que no puede ser descrito más que como único, este es expresado con el término de Ghawz [o Qutb al Aqtab, el Polo de los Polos]; de él proviene el auxilio espiritual a los círculos de los Awliya; de él es el Imamato, la herencia, el califato interior, él es el espíritu del universo el cual gira a su alrededor.

Tal como se expresa cuando se dice de él que es la “pupila del ojo”; no conoce esto sino aquel que posee justicia, rectitud, y posee parte del secreto de la permanencia en Allah.

Por lo que se refiere a su denominación con el término de Ghawz se hace referencia al amparo que supone para los mundos debido a la especificidad de su sustancia y de su rango espiritual. El posee signos por lo que es reconocido.

Dijo el famoso qutb Abu-l-Hasan ash-Shâdzlî (que Allah esté complacido con él):

“el qutb tiene quince signos, quien los reivindique en su totalidad o en parte, que lo demuestre.  Prolongación de la rahma, la infalibilidad, el califato, la representatibilidad, y hamala al-‘arsh al-‘adîm, y le es revelado el núcleo de la realidad de la Esencia, y el dominio de las Cualidades, y es honrado con la sabiduría y la acción(?) entre las dos existencias, wa infisâl al-âwal ‘an al-âwal wa man ‘anhu ilà muntahâhu wa mâ zabat fîhi, y la sabiduría de lo que es anterior, y la sabiduría de lo que es posterior, y de lo que no tiene ni anterioridad ni posterioridad. Has de conocer lo que es el principio: este es la Ciencia que abarca todas las ciencias, y todo lo conocido está subordinado a ella (la Ciencia)”.

El signo primero es:

1) que esté revestido por las cualidades de la rahma [misericordia], según lo heredado del Profeta (s.a.s. – que la bendición y la paz de Allah sean sobre él); convirtiéndose en poseedor de la benevolencia, de la compasión, de la piedad, del perdón, de  la inteligencia, de la prudencia, de la existencia, y de la valentía, tal como lo fue su heredero ([aquel a quien hereda, el Mensajero de Allah Muhammad, s.a.s.).

El signo segundo es:

2) que le sea concedido el favor de la infalibilidad, que es la preservación iláhica y la infalibilidad señorial, tal como fue heredado por el Profeta (s.a.s.); no obstante esto es una obligatoriedad en los profetas, mientras que en los awliya es algo posible, y se le denomina “preservación” (hifd), con la que no va más allá de ningún límite ni traiciona ningún pacto.

El signo tercero es:

3) el califato: que consiste en ser califa [Khalifa, representante] de Allah en la tierra, siendo Amin [digno de confianza] para todas las criaturas de acuerdo al califato profético; le han reconocido como jefe los espíritus, y le han obedecido los cuerpos.

El signo cuarto es:

4) la delegación, la representación: que consiste en ser representante o delegado de la Verdad, en la gestión y dirección de las leyes, en la medida de las exigencias de la sabiduría iláhica [sabiduría divina]; en realidad no existe más que el poder eterno.

El signo quinto es:

5) que propicie el auxilio propio de los portadores del Trono en cuanto a alimentos y a proximidad, pues él transporta el Trono de los universos, de la misma manera que los Malaikas [ángeles] portan el Trono del Rahman [del Misericordioso, Allah glorificado sea].

El signo sexto es:

6) le es revelada la realidad de la Esencia, y se convierte en un gnóstico de Allah ma’rifa al-‘iyàn. En cuanto al que es ignorante de Allah, no tiene ninguna participación en la función del qutb.

El signo sétimo es:

7) le es revelado el carácter oceánico de las Cualidades de Allah abarcando a las criaturas, pues no hay Formador más que Él, fundamentador de las Cualidades y de los secretos de la Esencia. El conocimiento del qutb del carácter abarcador de las Cualidades, es más perfecto que el de otro, pues su conocimiento es en realidad una cuestión de saboreo y no de razonamiento.

El signo octavo es:

8 ) que sea ennoblecido con el gobierno y la discriminación entre las dos existencias, es decir entre la existencia primera antes del taÿallî, [la manifestación divina] lo cual es designado con el término Eternidad, y tesoro antiguo; y entre la segunda con la que aconteció el taÿallî, y la separación entre ambas dos. Haz de saber que la primera es rububía, sin ‘ubudía, significado espiritual sin sensorio, poder sin relación causa efecto, a diferencia de la segunda la cual es descrita como la oposición entre los contrarios: rububía y ‘ubudía, significado espiritual y sensorialidad física, poder y relación causal, para que así se realice Su Nombre ad-Dâhir [el Nombre de Allah, el Externo], y Su Nombre al-Bâtin; [el Nombre de Allah, el Interno] los contrarios pertenecen al ámbito del taÿallî. En cuanto a la Grandeza abarcadora es lo que permanece oculta en ella, es la que permanece en su origen (?). Comprende.

Signos 9 y 10:

que sea ennoblecido con el gobierno con la separación primera de la primera.

En cuanto a lo significado por biinfisâl al-Âwal: es la separación de la Luz de al-qabda (el Puño) de la Luz eterna oculta, que es el océano del Yabarût.

Lo significado por infasala ‘anhu (se separó de él): lo que se ramificó del qabda hasta su finalización, en cuanto a las ramificaciones de los Tayalliat, es decir en el estado presente; en cuanto al futuro no hay fin para él, porque los Tayalliat de lo Real no cesan nunca, pues cuando pasa esta existencia mundanal, se manifiesta con la existencia en la Otra vida, y no hay final para él.

El signo número 11 es:

que conozca aquello que permanece, que perdura en los separados, tanto en las apariencias como en en los prodigios, o lo opuesto a aquello, es decir en la totalidad, y en cuanto a la particularización, pertenece al ámbito de la rubûbîa.

El signo número 12 es:

que posea el conocimiento de la anterioridad, es decir antes del Taÿallî y su sabiduría, así como el Tançîh absoluto [la trascendencia absoluta], porque este permanece oculto en su interioridad sin que llegue a formar parte de los opuestos.

El signo número 13 es:

que posea el conocimiento de la posterioridad, el cual consiste en conocer aquello que está impuesto (?) en la exterioridad de los límites, o de .os contornos (del mundo formal), establecido como la orden o la relación de sabiduría que gobierna las cosas, y conteniendo los secretos del Poder (qudra).

El signo 14 es:

que conozca aquello que no tiene ni anterioridad ni posterioridad, es decir aquello que a lo que no le precede nada ni le sigue nada, que es el Vino eterno, la Esencia original, tal como dijo ibn al-Fârid:

Esencia que no tiene anterioridad ni posterioridad
La anterioridad es el sello de todo contingente.

El signo 15 es:

obtener la Ciencia del comienzo, la intención u objetivo es alcanzar Su (t.) Ciencia Eterna, aquella que precede a las cosas antes de que estas sean. Aquella es la Ciencia oceánica que abarca a toda ciencia y a todo lo conocido, pues nada escapa a Su (t.) Ciencia, y toda ciencia y todo conocimiento está subordinado a Ella, esto es el secreto del Poder, del que Allah ha revelado partes al Qutb, pero no está condicionado su dominio o su perfección, a la generalidad y a las particularidades de las cosas, pues esto es una de las funciones de la Rubûbîa, pues Allah solo da a conocer acerca de partes específicas, determinadas.

A esto aludió el Shayj Abû al-‘Abbâs al Mursî (r.a.), cuando dijo: “No hay habido, ni hay, Walî de Allah del que no me haya sido informado en cuanto a su nombre, genealogía, o destino”; y dijo esto otro: “No hay semilla que asiente en los úteros, de la que Allah no me informe, y de si será varón o hembra”.

Esto es parte de la totalidad de los prodigios con los que Allah obsequia a algunos de sus Allegados, que pueden llegar a ser un Qutb perfecto, aunque sin saber sobre estas cosas, pero siempre es un gnóstico de Allah, bien asentado en la Gnosis. Si Allah quiere desvelarle algo de su reino lo hace, o puede que no lo haga.

Dijo el Profeta (s.a.s.), “Por Allah que yo no se más que aquello que mi Señor me enseña”, dijo aquello cuando su camella se extravió, y no sabía a donde había ido, después intervinieron alguno de los munâfiqîn acerca de este asunto, y a continuación Allah le enseñó.

En resumen: no es una condición que el Walî para ser Qutb posea el karisma del desvelamiento de lo oculto, pero Allah sabe más.

Que las Bendiciones y la Paz sean con nuestro señor Muhammad, su Familia y sus Compañeros.

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

I

Hace poco un antiguo compañero de universidad, actualmente catedrático de Derecho en una universidad bastante conocida en Lima, profundamente ateo, me hizo un comentario muy especial.  Vestido yo con el kufi de musulmán, como en efecto estaba, demás está decir que mis convicciones religiosas se expresaban por sí mismas.

Le hablé de un grupo de personas con los que me reuní algunas veces, personas que estaban leyendo algunos textos muy polémicos y a contra corriente en asuntos de teoría política, metapolítica o filosofía política (o simplemente relevantes para esos tópicos).

Fuzzy LogicPor su parte, él me estuvo contando su propia experiencia académica de los últimos años, una experiencia e investigación activa en los análisis de la formalización de los actos del habla (es decir, novedades para nuestro medio como la lógica deóntica, fuzzy logic, análisis lógico contemporáneo de los conceptos jurídicos tales como derechos, deberes o demás posiciones legales que puede tener un sujeto de derecho), todo ello dentro de un marco general de pasión por la filosofía analítica (llamada también filosofía del lenguaje), la matemática y la epistemología o filosofía de las ciencias.  Bueno, tras escucharme, y alegrarse de que yo mantuviera aún alguna actividad académica (como si eso tuviera en sí mismo alguna impprtancia), me dijo, excusándose, que su interés por temas como los que yo le mencionaba era algo en verdad marginal, menor, y era un tipo de lectura que de vez en cuando se permitía a sí mismo, en definitiva por que como cualquier otra persona él también era hijo de su tiempo.  Su pasión, en realidad, estaba en los otros temas, por los altos grados de formalización lógica y matematización que se estaban alcanzando, y que -dijo con orgullo- serían incomprensibles para el vulgo e incluso para la gran mayoría de juristas y abogados.  Su comentario final, aunque previsible, me dejó pasmado.  Con claro ademán de desdén y compasión, el catedrático de Derecho dijo, refiriéndose a esas otras disciplinas de las ciencias humanas: “Tú sabes, todo eso para mí es muy fácil” [el lenguaje que usan es demasiado fácil, nada que merezca en verdad la pena].

Imaginarán mi sorpresa, claro, que no oculté.  Por muchas razones, pero en particular, en lo que es relevante para este escrito, por constatar que aún hoy persiste en algunos sectores intelectuales que deberían ser sectores verdaderamente de avanzada, un esquema básico, pre-racional, una preferencia desdeñosa (escondida tras los alegatos epistemológicos respectivos), según la cual: a más medible, a más manejable (es decir, cuanto más ‘útil’ y a la vez más ‘científico’), es más perfecto, más interesante y lo demás es poca cosa.  Sorprende ese espíritu positivista, más aún en un aula de Derecho, cuando el mundo occidental ha vivido décadas de duros y amplios combates contra los esquemas racionalistas, positivistas y reduccionistas del pensamiento heredados de la modernidad, combates librados para volver a comprender, con legítimo derecho, todo lo amplio que puede llegar a ser tanto lo que es racional y lo que es el conocimiento de ser humano, o, como lo expresarían algunos filósofos, la gran amplitud de las manifestaciones del Logos (1).

La anécdota coincide casi con otra noticia: el conocido autor Mario Bunge, filósofo de la ciencia, volvía a la carga contra Heidegger acusándole una vez más de ser un autor cuyo lenguaje es un ‘habla absurda’, un sinsentido (lo ha llegado a tildar, por lo que sé, hasta de esquizofrénico).

El asunto, para un musulmán como yo, no deja de tener interés, claro. Motivado por estos hechos, di con un post interesante con reflexiones suscitadas por la crítica de Bunge al pensador alemán.  De allí cito lo siguiente:

 

Cuando Russell puso en claro que el empirismo no puede probar empíricamente su principio de la concordancia entre realidad y proposición, los positivistas pusieron entre paréntesis la referencia a la realidad. Popper redujo los enunciados científicos con sentido a un convenio o acuerdo; Neurath los interpretó como enunciados coherentes entre sí (no con un Mundo exterior); Carnap los consideró bajo un punto de vista de la pura y formal sintaxis. Bunge repite, sin citarlo, los argumentos del experimento de Rudolf Carnap escrito en un ensayo “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, o sea: la superación de la Metafísica a través del análisis lógico del lenguaje (Erkenntnis, vol. 2, 1931/1932). Tomando como ejemplo el texto de la conferencia de Heidegger Was ist Metaphysik? de 1929, y seleccionando párrafos en los cuales reflexiona sobre la Nada (Das Nichts), Carnap pretendía haber resuelto, en un plumazo empirista lógico, toda la tradición idealista alemana demostrando su sinsentido desde el punto de vista lógico-positivista. Heidegger le responderá en el Nachwort de la edición de 1943.

En relación a la postura de Heidegger, en un estudio dedicado a este tópico en la filosofía contemporánea, el autor, Gregory Wanda, nos dice:

La filosofía analítica ofrece [según Heidegger] un ejemplo fundamental de una “explicación metafísico-tecnológica” que se deriva del “marco mental calculador”.  Años después, [Heidegger] continuó con estas asociaciones al etiquetar explíticamente a la posición de Carnap como una “visión técnico-cientista del lenguaje” (14).  Según Heidegger, esta visión cree que pensar y hablar se “agotan por una representación y afirmación (statement) teorética y científico-natural,” y que se “refieren a objetos y sólo a objetos”.  El lenguaje, como una herramienta del “conocer científico-tecnológico” … es así “sólo un instrumento que empleamos para manipular objetos” (15).  Uno de sus juicios acerca de la influencia de la filosofía analítica en nuestra moderna era tecnológica es especialmente remarcable:

“Últimamente, la investigación filosófica y científica de los lenguajes apunta de modo más decidido a la producción de lo que se llama “metalenguaje”.  La filosofía analítica, que está establecida en este super-lenguaje es bastante consecuente cuando cuando se considera a sí misma una metalingüística.  Eso suena a metafísica, y no sólo suena como ella, sino que es metafísica.  La metalingüística es la tecnicalización abarcante y en marcha de todos los lenguajes hacia el único intrumento operativo de información interplanetaria.  Metalenguaje y sputnik, metalingüística y cohetería son lo Mismo”. (16)

[(14) Martin Heidegger, “Das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie” (1964) in Phänomenologie und Theologie (Frankfurt: Klostermann, 1970), 39. “The Problem of a Non-Objectifying Thinking and Speaking in Today’s Theology” in The Piety of Thinking, trans. J.G. Hart and J.C. Maraldo (Indiana: Indiana University Press, 1976), 24.

(15) Ibid., 42-4 (27-8).

(16) Martin Heidegger, “Das Wesen der Sprache” (1957) in Unterwegs zur Sprache, 160. “On the Nature of Language” in On the Way to Language, 58. Cf. ibid., 96-8 (203-5).]

 Metalenguaje y sputnik, vaya frase.  Matematización de la comunicación del ser humano, cientifización, señorío de la técnica, frente al ser humano que sucumbe a los estragos del mundo de la tecnología.  Y Mawlana Shaykh Nazim (qs) desde siempre nos ha advertido contra este mundo tecnocrático, el mundo de la tecno-latría.

II

 

¿Fue gratuita esa crítica Heideggeriana hacia sus críticos?  No.  Se corresponde con un trasfondo claro.  Claro en su momento y dramáticamente cierto -y doloroso, como el cambio climático deja ver- en nuestro tiempo.

La discrepancia y gran diferencia entre un uso del lenguaje abierto, lleno de riqueza de imágenes, de potencia expresiva y sugerente, de golpes contra las certezas habituales, como lo pudo usar Heidegger, por una parte, y por otra el uso formalizado, tecnificado, altamente definido y controlado, exigido más bien por aproximaciones como las de Carnap, es parte de dos respuestas filosóficas muy distintas, que seguimos heredando, a la pregunta de qué debía ser la tarea de la filosofía, planteada hacia inicios del siglo XX.

Conforme lo expone James Luchte (2), un filosófo investigador de la llamada división entre la filosofía continental y la filosofía analítica (división que se debate entre ambas formas de abordar el conocimiento), Heidegger y Carnap partieron de un desencanto común por la historia de la metafísica, en un primer momento, impregnado de un escenario neokantiano.  De hecho, Heidegger y Carnap empezaron relativamente próximos, nos recordará Luchte.  Lejos de la situación propia a la profunda división filosófica surgida tras ellos (3), Heidegger había leído y había hecho referencias a un ‘analítico’ como Frege y Carnap a un ‘continental’ como Husserl, maestro e inspirador inicial de Heidegger.

El trasfondo sobre el que desarrollaron sus discursos venía expresado, por un lado, con posturas de filosofía de la vida como la de Nietzsche (vitalista y revolucionario contra los cánones académicos, como es sabido), y por otra parte una postura neo-kantiana.  El problema en juego era la relación ni más ni menos que entre la lógica y la vida misma.  Y la tarea que debía asumir la filosofía en respuesta a esa relación, es decir, la forma de buscar la verdad, la ‘topología’ de la Verdad, en definitiva, el destino del hombre frente a la ciencia, la técnica y su bagaje cultural y humano.

Husserl y Heidegger

Fue ante la necesidad de responder a dicha situación que los caminos de Heidegger y Carnap, inicialmente próximos o al menos no opuestos,  se separaron notablemente y, tras ellos, se originó la famosa ‘división’ en la historia de la filosofía más reciente.  Por un lado Carnap, siempre siguiendo la exposición de Luchte, habría optado, para decir las cosas de manera muy simple,  por un neokantismo racionalistamente orientado, tomando elementos del primer Wittgenstein (profundamente preocupado ya por la racionalidad y los límites formales del lenguaje) para elaborar su respuesta, mientras que Heidegger empezaría a andar conforme a su afinidad inicial con la fenomenología de Husserl, centrado por tanto en la esencia tan poco asible del ser humano, lo que fue visto por Carnap como una vinculación peligrosa al ‘sentimiento por la vida’ (“Lebensgefuhl” de Dilthey).

Los caminos se separaron trayendo de la mano elementos de mucha importancia para nuestro destino como civilizacion.

De hecho, Friedman en su importante obra ‘A Parting of the Ways: Cassirer, Carnap and Heidegger’, describe la emergencia histórica de estas tradiciones en la división del movimiento neokantiano … La primera [tradición, la analítica] … estableció una interpretación epistemológica de Kant que partió del “hecho de la ciencia” como el dato primario y observó que la tarea de la filosofía era trazar los fundamentos para este “hecho”.  De este modo, la filosofía se convierte en un mero apéndice de las ciencias naturales (Naturwissenschaften).  Más aún, esta escuela, según Friedman, tuvo una agenda política más ambiciosa, al sostener que las ciencias naturales, en tanto que “conocimiento cultural universal”, indicaban una lucha por un ideal político y cultural global.  La otra escuela [la continental, en la se sitúa a Heidegger] … se apropió del trabajo de Kant pero enfocada de modo distinto en las ciencias humanas (Geisteswissenschaften), buscando re-integrar la expresión teorética de las ciencias naturales en una inquietud más amplia por el mundo de la vida de la existencia humana (4).

Carnap pretendió eliminar del todo, dar muerte definitiva, a las preocupaciones que tradicionalmente habían ocupado a la metafísica.  Su intento, sin embargo, no fue lo exitoso que esperaba.  Más allá de las críticas formuladas desde el otro lado, las propias críticas desde dentro de la propia filosofía analítica, expresadas principalmente por Quine, afectaron en lo sucesivo la seguridad analítica en su intento de desterrar la ontología.  La brecha todavía está abierta pero tras los años transcurridos desde que Carnap se alzara contra el ‘sinsentido’ de la metafísica hasta el escenario de la actualidad, la evolución de las corrientes analíticas y continentales ha hecho que empiecen a aproximarse varias veces de modo no necesariamente antagónico.

Visto desde hoy, Alejandro Tomassini, bebiendo de fuentes analíticas, en su ensayo ‘La Intolerancia Semántica de Rudolf Carnap’, lo expresa de esta manera:

Estamos ahora en posición de comprender que Carnap es, en efecto, sumamente tolerante sólo sobre la base de uno de los principios más intolerantes jamás formulados [se refiere el autor al Principio carnapiano de Tolerancia, es decir, de qué debe entenderse como un lenguaje con sentido y por tanto útil para poder conocer, principio de tolerancia al cual se debe entender que subyace el principio de verificabilidad de las proposiciones, del cual Carnap habría hecho un uso implícito] … los problemas que plantea el Principio de Verificación son innumerables y bien conocidos …

… ¿qué pasará si rechazamos el principio de verificación? La doctrina carnapiana de los marcos lingüísticos ciertamente se salva si bien hay un precio que pagar, a saber, se restringe enormemente su radio de acción.  Lo que entonces se pone de manifiesto es que … la doctrina en cuestión lo que hace es darnos un aspecto de la lógica de las ciencias, esto es, nos aclara lo que significa ‘existencia’ (i.e. cómo se usa [la palabra ‘existencia’]) en el contexto de las teorías científicas.  [subrayado nuestro]  Esto ciertamente es muy interesante pero desde luego que no permite probar lo que Carnap creía haber demostrado, viz., que la problemática acerca de la naturaleza del Mundo es absurda.  Esto sólo quedaría probado si Carnap lograra demostrar que el ideal empirista de la unidad de las ciencias, ocupando la física la majestuosa cúpula, fue alcanzado, que se hizo ver que el lenguaje de la física versa sobre o es acerca del mundo del mismo modo como lo hace el lenguaje natural, que el crudo realismo científico que se compra y vende con facilidad es aceptable, etc.  Empero, todas esas posiciones han sido más bien refutadas … Por ello … podemos inferir que estamos autorizados a seguir hablando de la Realidad o del Mundo, confiados en que se nos comprenderá, es decir, que no estaremos emitiendo sinsentidos cuando así lo hagamos.

 

III

 

Conocida es la admiración de Heidegger por el lenguaje y el hecho de que el lenguaje es, transmite y activa, en un proceso decididamente no lineal, de un modo en definitiva misterioso, aquello más profundo o más cierto que se halla anidado en el ser humano en cuanto tal.

Frente a la dirección nihilista, exterminadora, de la solución de Carnap, Heidegger empezó un peregrinaje filosófico destinado a desmantelar, en primer lugar, la historia “de la metafísica del ente, de los seres [es decir, a desmantelar en definitiva toda la historia previa de la filosofía], en favor del evento originario y revelador de la admiración ante la faz del Ser”, el evento originario de la verdad suprimido y ocultado por las respuestas tradicionales de la metafísica (5).  Es decir, en vez de dar la espalda o pretender ahogar al problema, se recoge, se retrotrae, hasta intentar capturarlo de nuevo del modo más originario posible.  Ello le llevaría, como es sabido, a elaborar un andamiaje terminológico muy particular, donde el lenguaje fuerza a la comprensión del hecho o más bien presencia misteriosa del Ser.

Ahora bien, recapitulando lo avanzado, más allá de una revaloración (ya lograda, por cierto, mal que le pese a Bunge) del lenguaje abierto y polifacético usado en términos decididamente no-técnicos [y cuyo sentido concreto se podría debatir entre ir por la línea heideggeriana, o según lo señalado por Xavier Zubiri, u otras posibilidades], lo cierto es que la apertura a un horizonte que siempre se caracteriza por sobrepasarnos y por una tensión permanente en su comprensión y su misterio,  constituye un hecho, un patrmonio, de nuestra interioridad más profundamente humana.

Bajo esa tensión intrínseca al ser de nuestro conocer y al conocer del Ser y la riqueza y función alumbradora del lenguaje, la historia del pensamiento occidental premoderno (y justamente por ello, poco ‘occidental’, valga la precisión) ha conocido antes, a vía de ejemplo, momentos fuertemente marcados por la perplejidad del lenguaje, como el caso de la denominada ‘teología apofática’ o modo de explicar un conocimiento acerca de Dios a través de sucesivas negaciones.  En la teología mística en Occidente, se podría citar a este respecto a Meister Eckhardt, y el nombre epónimo de la teología cristiana de Oriente sería el pseudo Dionisio Aeropagita.

Con todo, es fuera del marco del cristianismo, concretamente en el Islam, donde hallamos una poderosa tradición largamente cultivada de usos del lenguaje como alumbramiento de un Logos imperecedero, bajo escenarios que, a diferencia de los intentos en Occidente, no se corresponden ya con una actividad de índole filosófica, ni siquiera  con una disquisición o elaboración discursiva creyente (que es más bien el modo clásico de la teología [cuyas limitaciones para alumbrar la comprensión del Ser Heidegger percibe].  No debe olvidarse, en efecto, que, sin perjuicio de las precisiones más técnicas que pudieran introducirse al respecto, filosofía y teología son ambos intelecciones, indagaciones, del lenguaje en sentido discursivo, es decir, actividades de comprensión mental que avanzan por pasos y deteniéndose en cada paso hasta saltar por justificacion racional al paso siguiente.

Cierto es que antiguamente en las denominadas ortodoxias cristianas de Oriente se mencionaba ya, a propósito de acercamientos a obras como la Filocalia, que teólogo no es sino aquel que en efecto conversa con Dios.  Diferencia muy grande con lo que, sea en la vía apofántica (la vía de las negaciones) o la vía catafática (la vía de las aseveraciones) ocurrió después con la naturaleza misma de la teología cristiana tanto ya en Oriente y Occidente, donde se perdió el elemento de la conversación efectiva como configurador interno de este orden de conocimiento y la teología pasó a transformarse en una meditación discursiva.

No desconocemos que hay casos de excepción, Platón de modo singular (como lo reconocería el mismo Ibn Arabi o Abdal Karim al Jili), excepciones más que en la filosofía occidental sobre todo en su teología, concretamente en la teología mística cristiana, y en particular en las de las iglesias denominadas ortodoxas, que se acercaron al significado antiguo de ‘teo-logo’ (el que conversa con Dios).

Pero, con todo, a diferencia de la profusión, estabilidad, organicidad y complejidad (en definitivia, desarrollo y vigor) que se atestiguan al respecto en el mundo sapiencial en el Islam, aparecen, con lo relevantes que son sin duda, como quiebres momentáneos o brillos esporádicos respecto al quehacer intelectual ordinario de la teología misma, superaciones esporádicas de la vía de la intelección discursiva, logros a-teológicos, o para-teológicos obtenidos más bien a a fuerza de dejar de lado por momentos el marco mismo de su actividad.  O allí donde pudieron aparecer de modo algo menos contingente y ocasional que un brillo, es decir, como el boceto de un modo propio (como el caso de Platón), su transmisibilidad o bien estuvo trágicamente comprometida por la forma asumida (en su caso, los diálogos, forma inicial de invitación a la filosofía como quehacer eminentemente discursivo) (6),  o el alcance de su transmisión (como el cultivo de la Filocalia), sin siquiera entrar ya a la validez o la claridad de la percepción en lo transmitido, adquieren una muy delgada y frágil forma, de escasa potencialidad (cuando se las compara con modos correlativos en otras culturas) . 

Meister Eckhardt, el pseudo Dionisio Aeropagita, los místicos renanos, San Serafín de Sarov, y otra figuras escasas o casi anónimas de cultivadores de la Filocalia, admitámoslo, tienen un carácter dramática y seriamente marginal (cuando no simplemente heterodoxo, hereje) no ya respecto al cristianismo sino respecto a la propia intelligenstia religiosamente comprometida del cristianismo, una presencia marginal incluso dentro de la propia teología mística, ella misma rama marginal por su parte dentro de las ramas de la teología.

Vale aclarar aquí, por cierto, que lo marginal es distinto a señalar que fueron pocos en número.  Una élite es siempre poco numerosa por definición, pero una élite tiene, por sus cualificaciones y disposicione,  la vocación de ser preeminente respecto a su colectivo; sin embargo, si es ella misma continuamente inorgánica, inconexa, y marginal respecto al colectivo o incluso frente a las capas superiores del colectivo, entonces tenemos derecho a pensar que hay un problema intrínseco en la estructura y la viabilidad del conocimiento en dicho  coletivo considerado éste in toto.  El problema que genera esto no ha dejado de ser crudamente percibido, por sus efectos, dentro del propio cristianismo (7).

En cuanto a la tradición islámica, al respecto hay que distinguir tres ámbitos:

 

– por un lado los filósofos (cuyo quehacer, la falsafa -nombre en árabe- o filosofía, es un intento de intelección discursiva enteramente autónoma, raciocinante, por principio, método y la razón a su vez de su límite),

– los mutakallimun (o ‘teologos’ en el sentido de quienes exponen y re-aprehenden, desde los textos sagrados, todo lo inteligible, que proceden de modo semejante a los teólogos en Occidente, es decir desde una actividad que, partiendo de la aceptación de los datos de los textos sagrados, en su carácter sigue el modelo inquisitivo discursivo) y

– los que conocen directamente por una apertura en las potencias superiores del espíritu, allende el intelecto discursivo, hacia el plano de lo Divino: los ‘urafa, los Conocedores o Gnósticos de Dios, sus amigos íntimos o teósofos (a quienes se denomina tradicioanlemnte los awliya).  (8)

 

También podría mencionarse a otra clase de agentes del conocimiento en el Islam, los ulama o sabios de la jurisprudencia y en general de las ciencias externas del Islam.  Sin embargo, en cuanto a disquisiciones referidas al alumbramiento de la perplejidad y el sobrepasamiento del misterio del Ser en el lenguaje , como es el tema de este artículo, los ulama deben considerarse como un grupo situado fuera de este grupo.  Sus métodos y función es distinta, y en realidad complementaria a este campo que aquí se analiza.

En el plano de la actividad del conocimiento en los awliya, nítidamente distinta a la falsafa y a la exposición de los mutakallimun, lejos de tener que irse por soprepasamiento momentáneo de los límites de su método hacia una aproximación más esencial en el conocimiento, es precisamente la realización continua de su detallada y desarrollada Vía la que expone siempre al conocedor ante, a la vez, el sublime misterio, el carácter de su existencia misma, y la pérdida de todo lo que, ante lo Real, debe quedar perdido.  Misteriosofía, existenciación y pérdida.

 

IV

Heidegger en 1968

Ahora bien, retomando el hilo de lo desarrollado, hijo occidental del pasado de su cultura, Heidegger reclamó constantemente abrirnos hacia los soplos del Ser que advienen con el lenguaje.

Pero su matriz cultural, el mundo cristiano y el mundo post-cristiano formado sobre la plataforma del anterior, había tenido desde antiguo dificultad en poder hallar la clave para pasar de la ‘teología’ a la ‘teo-logía’, de la especulación al destello esencial del advenimiento de lo más hondo.

Tales dificultades del mundo cristiano en su percepción y comunicación de lo más Originario, al no haber sido nunca verdaderamente resueltas (salvo, repetimos, apariciones providenciales inestables),  significaron para Occidente una ausencia sumamente peligrosa de un referente primigenio (no cubierto por las mediatizaciones o trampas que trajo la historia de la filosofía) en el Logos de su civilización.  La ausencia quedó fatalmente al descubierto tan pronto se generó, en el orden social, el proceso de secularización (posibilitado de hecho por la propia relativización cristiana de la Ley (9)),  tan pronto, en el orden del pensamiento, se produjo la convulsión y finalmente el desbordamiento a manos de las corrientes modernas, aliadas en definitiva de un movimiento hacia el materialismo, relativismo, reduccionismo e individualismo. Europa, sin referente, quedó bajo el escenario de la instauración de una hegemonía nunca antes conocida en su comprensión del mundo y el mundo de la vida, de la visión científico-técnico-individualista-reduccionista.

El reduccionismo de Carnap o el programa de hegemonizar la filosofía como metalenguaje, sueño original de la filosofía analítica, no es más que el nieto o bisnieto de esta sucesión de rupturas iniciales posibilitadas por la ausencia de dicho referente primigenio. Más cohetería, menos humanismo. Más sujetos individuales, menos seres humanos.

La responsabilidad que tales dificultades trajeron a la metafísica occidental en su olvido del Ser significaron, para Heidegger, el esfuerzo heroico de buscar una solución de algún modo fundamentalmente extraña a la historia efectiva del pensamiento que recibía como hijo de su tiempo en herencia.

No es por tanto extraño que, con el decurso de sus investigaciones filosóficas, el discurso de Heidegger pueda sonar un poco ‘oriental’, o que se haya interesado en traducciones del Tao Te King, o que en una conversación con un monje budista, tras decir este último que “la Nada no es nada sino justamente lo contrario, el todo.  Es algo que no puede nombrarse, nada y todo, son la plenitud”, Heidegger comentara por su parte: “eso es justamente lo que he tratado de decir toda mi vida” (10).

Cuando se conoce, sin embargo, como se puede ahora en Occidente debido al interés por el sufismo (la actividad de los awliya), que apenas cruzando el mar, en la otra orilla cultural frente a Europa, durante siglos ha habido una actividad fecunda e ininterrumpida de un Logos plenario ínsito en la civilización vecina (en su mundo de la vida), no deja de advertirse la consecuencia trágica que tuvo la lejanía exprofesa en que durante siglos Europa y el Occidente mantuvo al mundo islámico.

Una separación que no se cruzó con el contacto sumamente reducido y mediatizado ocurrido con ocasión de la traducción de obras de filosofía griega que Europa recuperó de manos de los filósofos musulmanes.  Nos referimos a la separación determinada, en definitiva, por concebir al Islam, y por ende a su mundo, como ‘anomalía, anomalía errónea’, finalmente, como una falsedad.

De haber ocurrido las cosas de otro modo, Heidegger, un proto-Heidegger, mejor dicho, posiblemente no habría tenido que tener momentos de secreto affaire con extramundos tan distantes como el taoísta o el budista; no habría tenido que asumir un ateísmo (polivalente y sui generis, cierto) claramente marcado por las limitaciones que -como señala Evdokimov en nuestra nota al final de este texto- Occidente ha debido sufrir al respecto; y habría tenido en definitiva un referente permanentemente actualizado y transmitido, accesible en principio siempre a todo aquel que haga el esfuerzo respectivo.

Al proto-Heidegger de nuestra disquisición le habría bastado, como en su momento por cierto le ocurrió al Imam Ghazzali, cuando se enfrentó con la crisis del conocimiento, con ir a los lugares ‘aún a salvo’ de las decadencias o males habituales propias al común de los seres humanos, conocer allí a los maestros de la ‘teo-logía’.  Le habría bastado un simple momento de ‘teo-logía’ provisto por las numerosas Vías que han habido al respecto en el Islam tradicional.

Un inquisidor de la verdad tan egregio habría podido, a diferencia de las limitaciones (defectos de alcance, al fin y al cabo) que los mundos budistas o taoístas de hecho sufren, dirigirse también en súplica al Uno, al TodoSapientísimo, como ocurría allende el muro cultural.

 Entonces la perplejidad y el sobrepasamiento, el Ser y la Nada, la existencia y la pérdida de todo lo asumido, se habrían manifestado de modos siempre frescos ante el asomo a la Faz del Ser.

En el encuentro inefable, a uno de los Conocedores en el Islam el que está más allá de todo límite como en una voz, le dijo:

 

“Sabe que por el corazón (qalb) del gnóstico discurren cada día setenta mil secretos de Mi majestad que nunca retornan a él.  Si se revelara tan sólo uno de tales secretos a quien no ha alcanzado esta morada, [su develación] le consumiría”.

 

Al comentar esto, Ibn Arabi, el testimoniador del caso, explicó a Ibn Sawdakin que

 

“Dios tiene un reino especial, reservado a los secretos, desde el cual infunde los espíritus de las letras a todo el cosmos.  La palabra divina “…y he infundido en él de Mi Espíritu” (Corán, 15:20) contiene setenta mil fuerzas, de modo que el corazón del gnóstico recibe cada día setenta mil secretos: cada fuerza confiere un secreto y cada secreto otorga una de las ciencias de la divinidad, y esto cada uno de los días del mundo”.

 

Será una mirada a la experiencia de lo inefable en el lenguaje del maestro andalusí, lo que nos acompañe ahora, en una tradición del lenguaje alumbrador y de la experiencia originaria que, ya por su lado, siempre estuvo construyendo el gran pensador alemán si bien claro está desde sus peculiares coordenadas únicas a su pensamiento (sin admitir por ende comparatismos fáciles o asimilacionismos). 

 

* * *

 LENGUAJE Y ALUMBRAMIENTO

 

Centraremos para ello nuestra atención en un hecho, un encuentro bastante altamente significativo en la misteriosofía, la existenciación y la pérdida.

A sus escasos 29 años de edad, y en medio de un mundo donde también había actividad filosófica y teológica, un individuo excepcional, Maestro indisputable como sería rápidamente reconocido, atravesaba una serie de encuentros con lo más Originario.

Este joven conocedor recogió por escrito sus vislumbres.  Su texto se denomina “Las Contemplaciones de los Misterios” y consisten de su narración de catorce contemplaciones en tierra andalusí, en el año islámico 590 (o 1194 era común).

Nos referimos a Shaykh al Akbar Muhyiddin Ibn Arabi (qs), quien nos entrega así la primera de sus Contemplaciones:

 

 CONTEMPLACIÓN DE LA LUZ DE LA EXISTENCIA A LA SALIDA DE LA ESTRELLA DE LA VISIÓN DIRECTA

¡En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo!

 

Dios me hizo contemplar la luz de la existencia al aparecer la estrella de la visión directa y me preguntó: “¿Quién eres tú?”. “La nada aparente”, respondí.

Me dijo entonces: “¿Y cómo puede la nada tornarse existencia?” Si no fueras [una entidad] existente, tu existencia no sería posible y verdadera”.

“Por eso he dicho “nada aparente” –contesté-, ya que la nada que no se manifiesta no tiene verdadera existencia”.

Me dijo luego: “Si [se considera que] la existencia primera es idéntica a la existencia segunda, entonces no hay ni una inexistencia precedente, ni existencia contingente; sin embargo, está establecido que tú eres contingente”.

Tras esto me dijo: “La existencia primera no es idéntica a la segunda”. Y añadió: “La existencia primera es como la existencia de los universales (kulliyyat), y la existencia segunda como la existencia de las individualidades (sajsiyyat)”.

Díjome luego: “El “no ser” (adam) es real y no hay otra cosa; el Ser (wuyud) es real y no hay nada más”. Asentí diciendo: “Así es”.

A continuación me preguntó: “¿Eres musulmán por mera tradición (taqlid) o tienes tu propio criterio (dalil)?”.

Le respondí: “Ni soy un [ciego] imitador, ni sigo mi propio criterio”.

“No eres, entonces, cosa alguna”, -me dijo.

Yo Le dije: “Soy la cosa sin semejanza (mit-liyya) y Tú eres la cosa que tiene semejanza”.

Dijo: “Has dicho la verdad”.

Luego me dijo: “Tú no eres (una) cosa, ni has sido (una) cosa, ni tienes fundamento en cosa alguna”. “Cierto es –le respondí- pues si fuera (una) cosa, la percepción podría aprehenderme; si tuviera mi fundamento en alguna cosa, se [me] aplicarían las tres relaciones, y si fuera la cosa tendría un opuesto (muqabil), y yo no tengo opuesto”.

Luego Le dije: “Existo en las partes (ab-ad), aunque [en verdad] no existo, pues yo soy nombrado sin nombre, calificado sin atributo intrínseco (wasf) y descrito sin atributo extrínseco (nat), lo cual constituye mi perfección. Sin embargo, Tú eres nombrado por el nombre, calificado por el atributo intrínseco y descrito por el extrínseco, y esto constituye Tu perfección”.

Luego me dijo: “No conoce lo existente (mawyud) sino lo inexistente (ma dum)”. Luego me dijo: “No conoce lo existente, tal cual es en realidad, sino lo existente”. Luego me dijo: “La existencia procede de Mí, no de ti, mas está en ti, no en Mí”.

Luego me dijo: “Quién te encuentra Me encuentra y quien te pierde Me pierde”. Luego me dijo: “Quien te encuentra Me pierde y quien te pierde Me encuentra”. Luego me dijo: “Quien Me pierde Me encuentra y quien Me haya encontrado [ya] no Me pierde”. Luego me dijo: “El encuentro y la pérdida son cosa tuya, no Mía”.

Luego me dijo: “Cualquier [modo de] existencia limitada y relativa a ti concierne, y toda existencia absoluta e incondicionada Me corresponde a Mí”. Luego me dijo: “La existencia relativa [de lo finito] Me concierne a Mí y no a ti”. Luego me dijo: “La existencia diferenciada, que es la Mía, es por ti (bi-ka), y la existencia integrada, que es la tuya, es por Mí“ , –y añadió- “e inversamente”.

Luego me dijo: “La preexistencia primordial (bi-l-awwaliyya) no es propiamente existencia, mas por debajo de ella está la existencia efectiva”.

Luego me dijo: “La existencia es por Mí, procede de Mí y es Mía”. Luego me dijo: “La existencia procede de Mí, pero no es por Mí, ni Mía”. Luego me dijo: “La existencia no es por Mí, ni procede de Mí”.

Luego me dijo: “Si Me encuentras no Me verás, mas Me verás si Me pierdes”. Luego me dijo: “Encontrar es perderMe y perder encontrarMe. Si llegaras a descubrir el asimiento (ajd), conocerías entonces la existencia real”.

 

Y de su sexta visión teofánica:

 

Contemplación de la Luz de la Percepción Mística a la Salida de la Estrella de la Develación

 

“Todo cuanto has descubierto y todo lo que estaba oculto para ti y que súbitamente te sobrevino, todo ello es para ti, por causa tuya, y está en ti.  Mas si te hubiera revelado el más ínfimo de los secretos que de la Unidad de la divinidad en ti deposité, no habrías sido capaz de soportar su carga y te hubieras consumido.  ¡Qué sería de ti entonces si te develara algo de Mí mismo o de Mis atributos esenciales!  Persiste por toda la eternidad y no verás, en cualquiera de las moradas [espirituales que recorras], sino a ti mismo.  Más rápido que un abrir y cerrar de ojos ascenderás por moradas que nunca has vislumbrado y a las cuales no volverás, mas quedaran en ti sin rebasar tu capacidad.

Si pudieras estimar tu propio valor te pondrías límites y, en realidad, no tienes límites; ¿cómo podría entonces estimarse tu valor?  Ya que eres incapaz de estimar tu propio valor -lo cual es legítimo-, sé consecuente y no pretendas conocer Mi valor, pues no podrías llegar a apreciarlo jamás, aunque seas el más noble de los seres en Mi eterna omnisciencia”

“He existenciado en ti los atributos y las cualidades con los cuales quiero que te muestres ante Mí.

El límite de tu conocimiento depende de la capacidad que te he dado; por tanto, no puedes conocer sino a ti mismo.

Únicamente a Mí se refieren los atributos de la Majestad y la Belleza que nadie más que Yo conoce, pues si alguien tuviera conocimiento de Mi saber, Mi voluntad y la totalidad de Mis atributos -los cuales, en realidad, no son susceptibles de totalización, ni pueden delimitarse-, entonces Yo no sería Dios, ni sería Creador.

Toda declaración de Mi trascendencia [con la cual proclamas Mi incomparabilidad], remite [necesariamente] a ti, pues sólo se libera y purifica de las imperfecciones aquel a quien éstas pueden atribuirse y reprocharse.  Sin embargo, [más allá de tales consideraciones] Yo soy completamente trascendente en Mí, para Mí y por Mí, de un modo inaprensible e imperceptible.

Las miradas quedan cortas, los intelectos pasmados, los corazones están ciegos, los sabios están perdidos en el desierto de la perplejidad, y los entendimientos, sumidos en la estupefacción, son incapaces de aprehender el más ínfimo secreto de la epifanía de Mi Grandiosidad.  ¿Cómo, entonces, podrían abarcarla?  Vuestra ciencia es polvo diseminado.  Vuestros atributos no son nada.  Vuestra realidad es sólo una metáfora en un remoto rincón de Mi existencia”. 

 

Shaykh Nazim al Haqqani

Un gran teósofo contemporáneo, testimonio de la potencia y vitalidad del camino ininterrumpido, lo expresa en estos términos:

 

Hay cinco tesoros secretos escondidos en tu corazón. El corazón no es ese pedazo de carne en ti mismo. Ése es el corazón del cuerpo. Tienes algo más dentro de ti. Es tu personalidad en la Presencia Divina. Se te han concedido cinco tesoros, cinco universos. Cada uno es más amplio y más profundo que el anterior

… Tenemos un secreto detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos. Todos esos secretos se hallan ocultos para que los encuentres, y si embargo mientras tanto estás perdiendo tu tiempo, tu vida y tu edad con acciones absurdas.

Como primer paso, miras en un espejo, y todos tienen espejos. El espejo será como aquel al que estás habituado. Éste es un espejo imitado. Hay otro espejo, un espejo Real. Todos nosotros tenemos tantos espejos imitados en nuestras casas. Cuando miras a tu rostro en estos espejos imitados, te muestran tu cuerpo físico. Cuando mejoras, como consecuencia de los Mensajes enviados desde el Cielo, se abrirán para ti secretos ocultos.

Como primer paso, cuando ves en el Espejo verdadero, debes asustarte porque ese espejo te va a mostrar tu esqueleto. Éste es el principio de la mejora en los caminos sufis. Necesitamos un espejo verdadero al cual mirar. Es en un espejo verdadero de ese tipo en el cual puedes mirar y ver tu Verdadero tú.

 

 

 

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NOTAS

(1) El autor de estas líneas señaló en otro momento, a propósito de un homenaje a una de las figuras fundacionales del evolucionismo abierta y ácidamente antireligioso, algo que creo puede volver a expresarse también en este contexto (después de todo, la persona cuya anécdota se refiere es declaradamente atea).  Decía entonces que cuando un científico critica con base a su proceder científico y su racionalismo nociones como la existencia de Dios, glorificado sea, o del espíritu del ser humano, lo que desde una perspectiva religiosa se puede asumir como datos de las Revelaciones, habrá podido obtener la sensación de ‘demoler los viejos ídolos’ , pero los límites epistemológicos del saber científico, tal cual han sido intensamente analizados y debatidos tras décadas de resquebrajamiento de esas certezas filosóficas de la modernidad, no le autorizan con legitimidad filosófica a ello.

Hasta un ateo como Vattimo, sin duda alguna de la menor de mis ’simpatías’ en tanto que filosófo militaristamente activo del mundo rebelde al revés [decididamente en una visión incompatible con el Islam], llega a admitir que la filosofía debe reconocerse epistemológicamente muda en ese campo.

Dice:

“La filosofía ha redescubierto la plausibilidad de la religión (sólo) porque se han disuelto las metanarraciones metafísicas, y puede por ende mirar la necesidad religiosa de la conciencia común al margen de los esquemas de la crítica ilustrada” (Vattimo en el nada agradable libro colectivo La Religion).  (los paréntesis en la cita son de él).

En dicho libro, más cercanamente a nuestro asunto, tras reseñar los muy diversos ataques a la religión de la modernidad, Eugenio Trías escribe (va allí un comentario mío indicado):

“Es innegable la fuerza explicativa [la apariencia seductora de fuerza explictiva para las gentes que adhieren al mundo que se aleja rápidamente de Dios, comento yo] de todas esas variantes reseñadas de la filosofía de la sospecha, en las cuales el fenómeno y la experiencia religiosa pasan por el juicio y el veredicto de un determinado concepto de razón (idealista, materialista, genealógico o psicoanalítico). Pero no puede pasarse por alto en esas aproximaciones un proceder harto discutible: en todas ellas la religión es explicada desde fuera de ella misma. Se parte de la premisa, racionalista e ilustrada, de que la religión, por ella misma, es ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa conciencia. …

La religión, a modo de cobaya de la razón, es conducida hasta el tribunal de la ciencia, de la razón (o de la genealogía de la voluntad de poder) … hacia esa vía de dirección única que de modo autoritario se establece en esos discursos como exclusiva razón.

Pero es quizás el momento de decir, en voz alta y con toda claridad y contundencia, que no es lo mismo logos que razón.” (énfasis nuestro).

(2) Consúltese su texto’Martin Heidegger y Rudolf Carnap: Fenomenología radical, positivismo lógico y las rutas de la división analítico/continental’.

(3) La famosa -y en absoluto simple o lineal- separación entre la filosofía continental y la analítica, la primera marcada de distintos modos por Heidegger y la segunda a su vez, variablemente, por Carnap, con el perdón por las sobresimplificaciones del caso.

(4) Ver texto indicado en la Nota 2.

(5) Ibid.

(6) De allí que la mayor parte del neoplatonismo de la Antigüedad no haya revestido el carácter distintivo, luminoso (iluminado estaríamos tentados a decir),  que sí tuvo en Platón, salvo quizá, con algún otro nombre adicional posible, en Plotino.  Escribir como Platón no significa haber llegado a su estación, del mismo modo que escribir como Eckhardt no significa haber llegado a su logro efectivo.

(7) Paul Evdokimov, en su clásica obra ‘El Conocimiento de Dios en la Tradición Oriental’, que resume 12 lecciones dadas en la cátedra de ecumenismo en la Facultad de Teología de Lyon en 1966, señala crudamente lo siguiente:

“… aun en los medios conformistas de la religión establecida, el nombre mismo de Dios provoca en un alma sincera un reflejo inmediato de hastío. La hermosa mediocridad de los «hombres religiosos» que se toman en serio impone su mentalidad hecha de discursos edificantes y de sermones cuyas fórmulas vacías se presentan con ostentación en medio de la inflación verbal universal e impone el estilo pesado de las reglas y coacciones. Una vida religiosa domesticada, socializada, democratizada, segrega las apariencias menos atrayentes. Los Padres del Concilio Vaticano II ¿no afirmaron de la manera más clarividente que el único culpable del ateísmo actual es la cristiandad misma, su teología escolástica, su predicación arcaica, su catecismo inadecuado a su objeto?”

Evdokimov reclamaba ya en aquel entonces un regreso a las fuentes, a la espiritualidad, como antídoto.  Pero desde su posición no podía comprender las limitaciones intrínsecas o las determinantes internas fatales que el cuerpo mismo de lo que se ha conocido históricamente como cristianismo traía consigo.

(8) Sobre el particular, puede verse una exposición islámica acerca de los awliya, aspecto por lo general desconocido o mal conocido en Occidente respecto al Islam, y de sumo interés en el debate sobre ‘qué es el Islam’, esto es, el asunto de la ortodoxia islámica. Veáse: Maestros del Islam.

(9) Un tratamiento islámico de este carácter intrínseco a la estructura del cristianismo, puede verse en el artículo Seguir la Ley Sagrada o Estar a la Altura de los Tiempos.

(10) Puede ver al respecto el interesante estudio: el Tao de Heidegger.

 

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Quizá este pequeño post pueda verse como un complemento al referido a Atenas, Jerusalén y la Meca.  Ibn Arabi (qs) escribió en una de sus obras un relato que nos muestra una distinción esencial en el orden de los niveles del conocimiento.

Al leer los siguientes pasajes, téngase en cuenta no obstante que el filósofo que el Gran Maestro andaluz tiene en mente en su relato es un tipo de filósofo tal como podría encontrarse aún en su época (piénsese en Ibn Rushd -Averroes-, Ibn Sina -Avicena-, entre otros).  Las convulsiones y procesos históricos de la filosofía de entonces ahora, con el reduccionismo triunfalista de la modernidad y la crisis autodeclarada del saber en la postmodernidad, ponen una severa distancia entre aquel filósofo y el actual.

* * *

Claude Addas, en el capítulo quinto de su libro ‘Ibn Arabi o la Búsqueda del Azufre Rojo’, nos relata varias experiencias y frases del Gran Maestro (Shaykh al-Akbar) en relación a la falsafa (como se dice en árabe) o filosofía .

De la obra de Addas, citamos:

El único filósofo verdadero, el que merece el nombre de “sabio” (hakim , que es aquí sinónimo de ‘arif “gnóstico”) es pues, a los ojos de Ibn ‘Arabî, el que busca perfeccionar su conocimiento por medio de la contemplación y de la experiencia espiritual [tal como Platón, según diría Ibn Arabi mismo] (…) Los otros, los que no se apoyan más que sobre su intelecto, no captan nunca nada más que una ínfima parte de la verdad.

Es lo que Ibn ‘Arabî quiso ilustrar en el largo capítulo 167 de las Futûhât en que describe en modo alegórico la ascensión (mi’râj) simultánea de dos personajes; uno es un creyente y camina sobre las huellas de un profeta; el otro es un filósofo y cuenta con su razón para que le lleve a la verdad. Mientras que el fiel tiene por guía a su profeta, el filósofo pretende poder realizar él solo el viaje celeste (…) en cada uno de los siete cielos en que penetran sucesivamente, el creyente es recibido por el profeta que reside allí y éste le inicia en sus secretos y le transmite sus ciencias espirituales. El filósofo, por su parte, es acogido por el ángel que rige ese cielo, que no le comunica más que una parte de las ciencias cosmológicas propias de esa esfera. Llegado al séptimo y último cielo, el de Abraham, al filósofo le prohíben continuar su camino; tiene, se le dice, que volver sobre sus pasos, convertirse y seguidamente rehacer el recorrido del fiel, el cual, en ese momento, prosigue su trayecto hasta el umbral de la Presencia divina.

* * *

Stephen Hirtenstein, en ‘The brotherhood of Milk’, nos hará retomar más ampliamente -concluyendo con una traducción suya de las palabras del propio Gran Maestro- este episodio de la obra akbariana.

Escribe:

 

“In Chapter 167 of the Futûhât al-Makkiyya dedicated to the spiritual knowledge of the alchemy of true happiness, Ibn ‘Arabî describes the ascension in terms which are at once wryly amusing and deadly serious. We are presented with two kinds of traveller, both of whom are searching for knowledge of their Creator: the one is a follower of a prophet or messenger, whose response to revelation is one of acceptance and surrender and who copies what he is told to do by the prophet – this presupposes that the prophet is seen as one who truly knows and can act as infallible guide; the other is a speculative thinker, who takes reason as his yardstick and arbiter and wants “to discover the path to knowledge of God by [him]self”. While the speculative thinker thinks he needs to seek knowledge, using all the powers at his disposal, the follower strives only to make himself nothing before the Unity of Truth, like an empty vessel, empty of selfish individuality, ready to receive whatever is deposited in him, without laying claim to owning it.

Not only are their methods different, says Ibn ‘Arabî, but the fruits of their investigations are also different: “Everything that the speculative thinker acquires, the follower also acquires, but not everything that the follower obtains is obtained by the speculative thinker.” This is due to that special and intimate relationship to God which each of the creatures possesses, and which the follower is cognisant of, the private face (al-wajh al-khâss). It is through this private face that he receives knowledge which the speculative thinker cannot understand.

As they progress together on their journey, “the Muham­madian (follower) carried upon the litter of Divine Solicitude (rafraf al-‘inâya) and the speculative thinker riding upon the steed of reflective thinking (burâq al-fikr)”, in each heaven the follower is treated with great honour by the prophet of that heaven and is initiated into secrets and mysteries, while the poor speculative thinker is left to his own devices and can only converse with the planet. In many cases even the planet abandons him, saying it is in the service of the prophet and has to attend to his guest. No wonder the speculative thinker gets more and more depressed as the journey goes on.

By the time they reach the seventh heaven, where Abraham resides, the situation has become critical: the speculative thinker is installed “in a dark, deserted and desolate house”, that grimly Saturnine mirror which is none other than the house of his own soul (nafs). That it appears dark and empty shows the ultimate fruitlessness of unaided reason, echoed in the Biblical cry of “vanity of vanities; all is vanity”. Here at the end of it all, there is no joy, no life.

In contrast, the follower is warmly welcomed by Abraham, who is resting his back against the Visited House (al-bayt al-ma’mûr). Just as the earthly Ka’ba is surrounded by pilgrims in prayer, so this heavenly prototype is frequented by angelic presences, constantly coming and going. The Abrahamic injunction to the follower is:

Make your heart like this Visited House, by your being present with God in every state. Know that of all that you see, nothing contains the Real God except the heart of the believer, and that is you!”

* * *

Citemos ahora de la traducción de Hirtenstein del capítulo 167 de las Iluminaciones de la Meca de Shaykh Ibn Arabi (qs).

The two travellers then depart [from the sixth heaven of Moses and Jupiter], the Muhammadian upon the litter of Divine Solicitude (rafraf al-‘inâya) and the speculative thinker upon the steed of reflective thinking (burâq al-fikr). Then the seventh heaven is opened up to them, which from there is the first [of the heavens] in reality. Here Abraham, the Intimate Friend, peace be upon him, comes to meet him, while the speculative thinker is met by the planet Saturn. Saturn installs him in a dark, deserted and desolate house, and says to him: “This is the house of your brother,” meaning his own soul (nafs), “stay in it until I come to you, for I am in the service of this Muhammadian follower because of the one with whom he is staying, who is the Intimate Friend of God.”

(…)

Now there is a story about a wise man who wanted to demonstrate this spiritual station to the king: while a master painter occupied himself with painting a picture of the most exceptional composition and the most perfect workmanship, the sage devoted himself to burnishing the wall [opposite] which faced the paintings. Between the two of them there was a curtain hanging down. When they had both finished their work, and done their very best as far as they were each concerned, the king came and stood in front of what the artist had painted: he saw marvellous pictures, with such beauty of composition and excellence of painting as would dazzle the senses. He looked at the colours in this beautiful composition, and it was just like looking at a wonderful view.

Then he looked at what the other [the sage] had done in burnishing that surface, but he saw nothing. Then the sage said to him: “O king, my work is more full of grace and loveliness than his, and my wisdom more recondite and difficult to comprehend than his. Raise now the curtain between me and him, so that you may see at one glance my work and his.”

So the king lifted the curtain, and upon that burnished surface was displayed all that the other man had painted, in an even more beautiful form than it was in itself. And the king was astonished. Then the king also saw his own form and the form of the sage-polisher in that surface, at which he was [even more] bewildered and astounded.

“How can this be?” he asked, to which the sage replied: “O king, I did this for you as an example of your own self in relation to the forms of the world: if you were to polish the mirror of your soul with spiritual practices and exercises, until you were pure of heart and you had removed the rust of nature from your soul, then you would receive the forms of the world in the mirror of your essence (dhât), wherein everything that is in the whole world is portrayed.”

(…)

Then the follower departs from the presence of Abraham, seeking to rise again, and he embraces his companion, the speculative thinker, there. To the latter it is said: “Wait here until your companion returns – you cannot go on, as this is the end of the [realm of] smoke (dukhân).”  Then the thinker says: “I will submit and embrace Islam, and put myself under the authority of that which my companion has entered.” But he is told: “This is not the right place to receive Islam. When you return to your own home, from which you and your companion [first] came, that is [the proper place]: once you have submitted [there] and believed [in your heart] and followed the way of the one who constantly turns to God, being converted by the messengers who bring news from God, only then can you receive in the way that your companion has received.”

 

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

De un tiempo a esta parte, se deja oir cada vez más -por corta que sea aún su difusión, y que por fuerza incluso deba serlo- una palabra en el lenguaje de ciertas discusiones en la esfera del pensamiento sobre la política en nuestro país: ‘metapolítica’.

Las presentes notas pretenden echar algunas luces, si acaso, en torno a este término, a fin de comprenderlo y evaluar su función y posibilidades en la intelección de la política en general.

Partamos de un uso corriente, tal como lo explicita un intelectual partícipe del pensamiento guenoniano -pensamiento conocido también por su auto-referencia como ‘tradicionalista’ o su descripción, también, como perennialista-, a saber, Sergio Fritz Roa.

En la reseña que nos ofrece a la obra de un metapolítico contemporáneo, Primo Siena, Frizt Roa señala:

Digamos que la metapolítica es la política guiada por principios de orden tradicional, es decir no humanos; o si se quiere, la aplicación de la metafísica en el orden político. La criptopolítica es el mundo de la baja política, la que se encuentra alejada de una orientación divina, por ser dirigida por intereses individuales o tribales (pero siempre egoístas) y materializada en el actuar más bien comercial y efectista que uno ordenado y abnegado. Insistimos que la clasificación no es pueril, y, a diferencia de lo que algunos creen, el uso de la voz metapolítica sí tiene un sentido y por tanto obedece a una necesidad. ¡Y esto no solo por la urgencia de usar otro término cuando la política se ha desgastado y se ha hecho sinónimo de corrupción, lo cual ya sería buen motivo para mirar otros horizontes semánticos!; sino que ante todo por la misma lógica del término. Se trata, entonces, de algo más que política, entendida ésta como la ciencia o arte de la organización de la ciudad. Es ir a los principios fundadores y rectores del orden divino que necesariamente han de plasmarse en la realidad del mundo cívico.

Una tal diferenciación conceptual (entre política y metapolítica) ciertamente no tiene sentido en las comunidades tradicionales, donde todo se rige y articula de acuerdo a un plan de Dios y se expresa en un grupo de seres cualificados para interpretar dicho designio. No, por supuesto que en el mundo tradicional hablar de una política y una metapolítica es ocioso e ineficaz. Pero, en el mundo actual, donde la creencia en un orden divino ha perdido toda fuerza, y ello no solo a nivel de “las masas” sino que en la supuesta “elite”, ciertamente que sí tiene un valor preciso.  [El subrayado es nuestro]

Es cierto que, con estas palabras, entramos ya en una de las concepciones de la metapolítica, entre otras que también se han producido.  Pero valga el señalamiento conciso de este modo de enterderla, a fin de ir percibiendo el horizonte que la discusión misma acerca de la utilidad, validez, fundamentabilidad o practicidad de una metapolítica pueda tener en el pensamiento sobre la política.

Para captar algo más de la problemática del concepto de la metapolítica, nos servirán las reflexiones de Alberto Buela en su artículo precisamente denominado ¿qué es metapolítica?.

(…) la metapolítica en una primera acepción [de la mano de la Nueva Derecha] significa la tarea de desmitificación de la cultura dominante cuya consecuencia natural es quitarle sustento al poder político, para finalmente reemplazarlo, y para esto último hay que hacer política.

Y acá surge la paradoja de la nouvelle droite, desde este punto de vista, y es que adoptando esta primera acepción ha querido desarrollar metapolítica sin política. Así lo afirma enfáticamente su fundador cuando sostiene: “Donde nosotros hemos siempre situado nuestra acción es sobre un plano metapolítico o transpolítico, a la vez cultural y teórico, y es ésta una vocación que no sabríamos cambiar”.   Sobre este tema, el politólogo Marco Tarchi observa que la nouvelle droite no lleva a cabo ninguna acción política partidaria, pues considera que los partidos políticos han sido superados en poder e iniciativa por los mega aparatos massmediáticos y que, es allí en donde esta corriente de pensamiento intenta llevar adelante la disputa.

Señala Buela una segunda acepción por la cual la metapolítica es un examen filosófico (ora hermenéutico ora filosófico-analítico) de los conceptos políticos.

Lo de ‘meta’, entonces, le vendría al ser una disciplina que procede desde una toma de distancia reflexiva a abordar los conceptos políticos, esto es, una suerte de metalenguaje respecto a un lenguaje-objeto.  Si bien esta segunda acepción, en sus vertiente hermenéutica que no -al menos directamente (1) – en su vertiente analítico-filosófica pura puede llevar el signo de una crítica de los entendimientos, problemáticas y consensos en la política reflejados en el uso de sus términos, ciertamente se percibe que aquí estamos ante algo distinto a la metapolítica de la Nueva Derecha.

En tercer lugar, siguiendo la exposición de Buela, se halla la concepción ‘tradicionalista’ (guenonista y/0 schuoniana y/0 evolista, et alia) de la metapolítica, aquella que señalamos al inicio.

Una tercera acepción de la metapolítica está dada por lo que se denomina tradicionalismo, corriente filosófica que se ocupa del estudio de un supuesto saber primordial común a todos las civilizaciones. Cabe distinguir este tradicionalismo que por definición es ahistórico, de la tradición de un pueblo particular como historia de valores a conservar.

El máximo representante de esta corriente, en este tema, es el italiano Silvano Panunzio quien en su obra Metapolítica: La Roma eterna e la nueva Gerusalemme (Roma, 1979) se ocupa detalladamente de los fundamentos de la metapolítica y su funcionalidad en nuestro tiempo.

Sin embargo, es su continuador el agudo pensador italo-chileno Primo Siena, quien mejor define esta significación de metapolítica cuando sostiene: “Trascendencia y metapolítica son conceptos correlativos, por ser la metapolítica veraz expresión de una ciencia no profana y más bien sagrada; ciencia que por lo tanto se eleva a la altura de arte regia y profética que penetra en el misterio escatológico de la historia entendido como proyecto providencial que abarca la vida de los hombres y de las naciones. Por consiguiente, la metapolítica expresa un proyecto que –por la mediación de los Cielos– los hombres rectos se esfuerzan de realizar en la tierra, oponiéndose a las fuerzas infernales que intentan resistirles” (De: P. Siena, “La metapolítica y el destino superior de nuestra América romántica”, Conferencia en III Encuentro Iberoamericano de Metapolítica, Viña del Mar, agosto de 1995, p. 2.)

Buela pasa a señalar su forma de entender la metapolítica, como una cuarta acepción propuesta, que sin embargo peca por ser más bien vaga, verdaderamente no definida, y, por ello mismo, no asible.  Para él, la metapolítica debería ser la actividad filosófica, por un lado, para comprender el fundamento último no político de la política (pero cuál sea el dominio al menos de ese fundamento no último no se señala en absoluto) para, a renglón seguido, proponer actividad política.

Valga el presente escrito,  sin embargo, no para dar cuenta de un mero ejercicio vacío de clasificaciones conceptuales, sino para dar cuenta a modo indiciario de la problemática de la búsqueda del fundamento de una política.

En efecto, la introducción del vocable metapolítica obedece a la insuficiencia y hasta la ilegimitidad del discurso de ‘las políticas’ o de los pensamientos políticos habituales a tales políticas y precisamente, ante tal insuficiencia, pretende dar un salto ‘más allá´a fin de volver a encontrar un terreno sólido desde el cual poder señalar con suficiencia o al menos con mayor legitimidad las orientaciones o al menos la percepción del campo de lo político.

Dicho esto, es de esperar -como de hecho ocurre- que haya discrepancias en cuanto al terreno del fundamento que se busca.

Buela, por ejemplo, señala ya que la concepción tradicionalista de la metapolítica más bien es propia de una teología política que de una reflexión filosófica de orden metafísico acerca de una metafísica de la política.

En cuanto a la tercera acepción, la tradicionalista, creemos que la misma se vincula mucho más estrechamente, tanto por su saber iniciático y esotérico como por su propuesta paradigmática, a una teología política que a una disciplina reflexiva y exotérica como la metapolítica.

De modo claramente controversial, Carlos Dufour, en su escrito “Aufhebung. El Fin de la Metapolítica“, señala:

Los tradicionalistas sugieren con la palabra “Metapolítica” algo misterioso, algo cuyo sentido habría que descifrar mediante indagaciones especiales, algo tan problemático como la Metafísica, algo semejante a un “más allá” de la realidad política.

Así preguntan “¿qué es la Metapolítica?”, como si se tratara no de fijar el significado de una palabra sino de develar una esencia oculta (…)

El Prof. Primo Siena, saqueando expresiones de Julius Evola y mezclándolas con la Civitas Dei de San Agustín, nos dice en definitiva que la Metapolítica es una especie de “metafísica sacra” (mejor sería denominarla teología subrepcticia) que legitima la política, ya que la política por sí misma tiende a la criptopolítica, como la naturaleza caída, sin la gracia, tiende al pecado. O sea, un impetuoso recycling de la doctrina de las Dos Espadas: la teología como instancia de legitimación del poder político concreto.

Los intelectuales y pensadores denominados tradicionalistas, en la medida claro en que sean rigurosamente adeptos del tradicionalismo,  responderían con un contundente rechazo a esta crítica, señalando que, ante todo, no son ni les interesa en absoluto ser ni intelectuales ni pensadores, sino simplemente perceptores (pero perceptores mentales, al fin y al cabo) y, en la medida de su percepción, locutores de un saber sapiencial perennialista sacro que se eleva por encima del exoterismo (algo de nivel bajo, claro) de una teología, dependiente en definitiva de una Revelación concreta, siendo que ellos, por el contrario, con su saber de orden superior, esotérico, pueden trascender todas las teologías históricamente atestiguables sin depender en definitiva de ninguna en concreto por razones de principio.

¿Cuál es por ende la importancia de la metapolítica, a todo esto? La búsqueda de un terreno firme de crítica de lo que se da en denominar el pensamiento único, y la naturaleza de ese terreno firme.

Si la búsqueda se hace vía la filosofía racionalista, las soluciones podrían ser tan no tradicionalistas como la hermenéutica, la filosofía-analítica, el deconstruccionismo, o en general, por qué no, el amplio espectro de las corrientes y tendencias de la filosofía de hoy en día -incluyendo los intentos, problemáticos, de revitalizar una metafísica en clave puramente filosófica-.

Si la búsqueda se hace mediante la conexión con algo de orden Superior, al modo del intento del tradicionalismo y, parcialmente a la zaga del mismo, al menos en este aspecto, al modo del espectro de la Nueva Derecha, puede hacerse legítimamente una pregunta: ¿y cuál es el fundamento, en tanto que saber, de este pensamiento mismo, incluso aceptando para ello la amplitud del espectro del saber y del Logos más allá de los límites estrechos dibujados por la Ilustración y la modernidad?

En efecto, ¿por qué, en definitiva, recurrir al guenonismo-schuonismo-evolismo o pensamiento tradicionalista/perennialista?

Esto nos remite, claro, al estatus de ese ‘saber’.  Muy problemático.  Y más bien, sin restar mérito a sus numerosos aportes, carente de base en sus asunciones fundamentales.

Contrariamente a su suposición universalista, el perennialismo o tradicionalismo no refleja fielmente el entendimiento de las tradiciones sagradas del mundo.  Re-escribe a éstas y llama a la reescritura Tradición.  Una hipóstasis no sólo históricamente harto contestable, sino, por sobre todo, contestada de hecho por las propias voces del saber espiritual máximo al interior de cada tradición sagrada.

Por otro lado, el perennialismo dice no hacer filosofía sino ‘metafísica’ entendida ésta no como las metafísicas racionalistas sino como una supra-filosofía que, procediendo no ya desde la razón limitada sino desde la intelección espiritual superior del espíritu mismo, contempla las ‘formas tradicionales’ (Islam, Cristianismo, Judaísmo, Hinduismo, Budismo, etc.) y detecta y explicita -de llegada- en palabras y giros de pensamiento la verdad común a todas ellas.

Dice por ende no ser filosofía, pero si bien la intelección referida es propia a una auténtica Gnosis, ciertamente los escritos del pensamiento tradicionalista no son Gnosis.

Sigue siendo su proceder, incontestablemente, un proceder surgido de las mentes. No es casual, en efecto, que las obras perennialistas de Guenon, Evola, Schuon, Burckhardt, Coomaraswamy y otros se recarguen de densas figuras y erudición y reflexiones analíticas, en definitiva, un marco y proceder teóricos compactos, propio sólo para ‘los aptos’.

Como lo expresa agudamente Jorge N. Ferrer, en su libro “Espiritualidad creativa. Una visión participativa de lo transpersonal”:

Lo que aquí quiero sugerir es que el núcleo común de la espiritualidad respaldado por la filosofía perenne no es el resultado de la investigación intercultural o del diálogo interreligioso, sino una inferencia deducida de la premisa de que existe una unidad trascendente de la realidad, un único Absoluto subyacente a la multiplicidad fenoménica y hacia el cual se en­caminan todas las tradiciones espirituales.

La evidencia que proporcionan los perennialistas para apoyar su idea de una meta común para todas las tradiciones espirituales es tan sorpren­dente como reveladora. Los perennialistas suelen afirmar que la unidad trascendente de todas las religiones sólo puede ser aprehendida intuitiva­mente y confirmada mediante un órgano o facultad conocida como el In­telecto (denominado también Ojo del Corazón u Ojo del Alma). Según los pensadores perennialistas, el Intelecto participa de la realidad Divina y, por lo tanto, al ser universal y no estar afectado por limitaciones históricas, es capaz de ver objetivamente las “cosas tal como realmente son” a través de la intuición metafísica directa (gnosis) (véase, por ejemplo, Cutsinger, 1997; Schuon, 1997; H. Smith, 1987, 1993). No cabe duda de que a los pe­rennialistas se les debería reconocer haber dado el atrevido y saludable paso de postular formas intuitivas de conocimiento que trascienden las es­tructuras ordinarias de la razón centrada en el sujeto y la razón comunica­tiva. Sin embargo, decir que este conocimiento intuitivo necesariamente revela una metafísica perennialista es una maniobra interesada que no pue­de escapar de su propia circularidad. Para ser genuinas, nos dicen, las in­tuiciones metafísicas han de ser universales. Y ello es así, nos aseguran, porque la universalidad es la marca distintiva de lo que es Verdad. En pa­labras de Schuon (1984a): «Ninguna escuela o persona tiene la exclusiva de las verdades [perennes] que acabamos de expresar; de ser así no serían verdades, pues éstas no se pueden inventar, sino que necesariamente han de ser conocidas en todas las civilizaciones tradicionales integrales» (pág. xxxiii). A esto añade: «La Inteligencia es o individual o universal; o razón o Intelecto» (pág. 152). Pero entonces, el discurso perennialista se reduce a decir que o tu intuición metafísica confirma la Verdad Primordial o es falsa, parcial o pertenece a un nivel inferior de percepción espiritual. La filosofía perenne, a través de su propia lógica circular, se ha hecho in­vulnerable a toda crítica (cf. Dean, 1984).

Ciertamente necesitamos ir mucho más allá del campo pobre y viciado de los consensos -traslapados o no- y los horizontes de los pensamientos políticos del pensamiento único y, más aún, del legado de la modernidad.  En esto, en despertar esta conciencia, las obras de los perennialistas tienen una función muy importante.

Pero ir más allá es un esfuerzo decididamente espiritual, implica un compromiso definitivo y medular con una llamada al espíritu, y, si bien teóricamente el perennialismo no puede dejar de reconocer ello, su hipóstasis teórica universal (característica antes que de su perennialismo, de su ‘ismo’ intelectual), y su proceder metódico en su carácter conceptual, finalmente intelectual, presenta un grave problema de principio en orden a la consecución del fin que pretenden alcanzar.

Ferrer lo dice en estos términos:

La atribución perennialista de un mayor poder explicativo o valor on­tológico a lo que es común entre las tradiciones religiosas es problemáti­ca. La naturaleza de este problema se puede ilustrar a través de la popular historia de la mujer que, al observar cómo su vecino entraba en un estado alterado de conciencia durante tres días consecutivos, primero con ron y agua, luego a través de una respiración rápida y agua, y por último con óxido nitroso y agua, llega a la conclusión de que la razón de su extraña conducta es la ingestión de agua. La moraleja de la historia es, por su­puesto, que lo esencial o más explicativo en una serie de fenómenos no es necesariamente lo más obviamente común a los mismos.

Además, incluso aunque pudiéramos hallar un substrato esencial a los diferentes tipos de conciencia mística (por ejemplo, la experiencia pura, la “talidad”, o “un sabor”), no necesariamente se ha de deducir que este fun­damento común tenga que ser la meta de todas las tradiciones, el objetivo más valioso espiritualmente, o el cénit de nuestros esfuerzos espirituales. Aunque sea posible hallar paralelismos entre las tradiciones religiosas, la clave del poder espiritualmente transformador de una tradición puede encontrarse en sus propias prácticas y visiones distintivas. A pesar de las li­mitaciones de la siguiente imagen, la agenda perennialista se podría com­parar al deseo de una persona que entra en una rústica panadería parisina y al ver la variedad de deliciosos croissants, baguettes y pastas de té, insiste en que quiere probar lo esencial y común a todos ellos, es decir, la harina.

No es que digamos que el perennialismo produce un sincretismo religioso.  Ciertamente Guenon escribió en contra del sincretismo.

El problema de fondo que presenta, sin embargo, es otro.

Para decirlo de modo bastante diáfano.

Si le preguntan a un tradicionalista: ¿en qué crees, a quién adoras?

Responderá: A Dios, claro, la Trinidad más allá de la creación, a Allah, Parabrahman, el Tao, verás, hay un Último referible diversamente, y de hecho hay referencias y conexiones al mismo en que no se ‘le’ o ‘lo’ adora precisamente, como en el budismo, formalmente ateo, por lo que ya ‘adorar’ es una vía bakhtika, devocional, mientras que a su vez, principialmente, existe otra vía alterna pero que llega a la misma ultimidad radical y es como la del advaita vedanta, contemplativa, o jgnana.

Ya. Es decir, no adora.

La relación con un símbolo, con un constructo teórico pluriforme, con una hipóstasis simbológico-conceptual, NO es una relación con Dios.

A tal ‘dios’ del perennialismo, cuando se le reza, no se le reza en verdad (bil haqq); cuando se le pide perdón, no se le pide perdón en verdad. Etc.

Pero, si miramos a los místicos o, por encima de ellos incluso, a los grandes maestros espirituales, por ejemplo, del Islam, nada podría estar más asombrosamente lejos de su entrega incondicional a Allah, glorificado y exaltado sea, que esta aproximación pretendidamente ‘tradicional’.

El tradicionalismo, en el fondo, no ha podido vencer la herencia de escepticismo que introdujo en el alma la modernidad a la que tanto dice combatir.  Me aseguro pensando que todas las religiones son igualmente válidas, moral, doctrinal e incluso esotéricamente, ya que, claro, ¿cómo decir que una de ellas es la más sobresaliente y la Vía a seguir en vez de otras? (Valga la aclaración de que este problema del ismo perennialista, moderno al fin y al cabo a su pesar, se refiere a quien lo asuma enteramente, pues hay asimismo grados, en los casos particulares, en los que una simpatía o admiración por el perennialismo no llegan con todo a asumir las consecuencias mencionadas de asumirlo enteramente).

Lejos de estar ante el mero problema de una incapacidad de fondo que presenta el perennialismo para una relación con Dios, que sin embargo reclama, el problema se comunica a sus posibilidades de aplicación, como el caso de la metapolítica entendida al modo tradicionalista.

Tal como hemos apuntado en nuestro post ‘Notas en torno a Atenas, Jerusalén … y la Meca’, la magnitud del descalabro contemporáneo halla en principio un modo de ser salvado en el genuino reencuentro no ya entre la filosofía y teología, sino entre ambos saberes con la Gnosis, procediéndose en el camino desde el punto de partida del sometimiento a la Revelación Divina.

Mientras el hombre no regrese a Dios, glorificado y exaltado sea, de modo verdadero y comprometido, no hay ‘meta’ que pueda servirle para desenredar el enredo contemporáneo.

Lo cual abre otra pregunta, por supuesto: ¿y cómo se conecta uno con Dios?  ¿Cómo sigue uno la Voluntad de Dios?

Ah, pero ésa … es otra historia.

Wa min Allahu Tawfiq

 

Nureddin Cueva García

 

NOTAS

(1) Obsérvese, sin embargo, los planteamientos que el filósofo hermeneuta peruano Víctor Samuel Rivera plantea a propósito de Wittgenstein y el pensamiento político, en Wittgenstein y la racionalidad práctica.

 

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

En torno a Strauss y un comentario de Eduardo Hernando Nieto

 

Nuestro amigo Eduardo Hernando Nieto, una de las pocas voces tónicas en medio de la átona hegemonía del pensamiento secularista político en el Perú, ha escrito un corto pero muy interesante comentario en su blog Nomos contra Anomos, publicado también en el blog colectivo La Coalición, denominado ¿Atenas o Jerusalén?

El trasfondo sobre el que se desarrollan sus líneas es la crítica al nihilismo de la sociedad y el pensamiento dominante contemporáneos, contemplados en tanto que negadores de lo trascendental o sagrado.  Cabe expresar, en efecto, que hay una negación, según los casos, o bien formal (como fueron el comunismo militante ateo, o las igualmente militantes reformas masónicas en su momento) o, más comúnmente, una negación práctica, esto es, la institucionalización de mecanismos de exclusión de los asuntos públicos, sociales, políticos, para las consideraciones que existen en el seno de las religiones o tradiciones sagradas en general.  Con lo cual se las relega al ámbito meramente personal, totalmente inoperante, inocuo y en definitiva ‘bajo control’.

En este contexto, Eduardo Hernando nos recuerda las tesis de Leo Strauss, para quien Occidente ha vivido y se ha definido sobre la base de una tensión entre la filosofía y la teología.  El conocido binomio: fe o razón.  En la historia de esas tensiones, la relevancia de la fe ha sido prácticamente aniquilada (sea formal o prácticamente) en Occidente.

Eduardo esboza una posible vía de solución, y para ello pareciera que observa, como afirmación de la factibilidad histórica de su vía de solución, una situación de ‘armonía de la tensión’ entre ambos órdenes de la vida que nos indica ya hubo antes.

Afirma en efecto, en relación a esto último:

“Es interesante en [todo] caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones [la filosófica y la teológica], a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo.”

Y señala como parte final:

“Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe”.

Ibn Rushd - Averroes

Ibn Rushd - Averroes

La mención de Muhammad Ibn Rushd (Averroes), uno de los grandes filósofos islámicos, me llamó la atención y me animé a escribir estas notas de comentario y de clara pero cordial divergencia respecto a algunas afirmaciones de su escrito.

No pretendo detallar aquí la solución proporcionada por Ibn Rushd al problema revelación / filosofía.  Sin embargo, hay un acontecimiento indicativo muy especial, en relación a Ibn Rushd, que me gustaría recordar a los lectores.  Un encuentro significativo que debe ser familiar a varios lectores musulmanes.

Cuando Ibn Rushd se encontraba en la cima de su fama y sus logros, vivía también en Al Andalus un joven muchacho que pasaría, como Ibn Rushd, a la historia universal del Islam pero que, a diferencia de Ibn Rushd, sería reconocido incluso como gigante en el patrimonio de la historia mundial de lo sagrado: Muhammad Ibn Arabi, que Allah santifique su secreto.  Conocido no por nada como Muhyiddin o Revivificador de la Religión, y como Shaykh al-Akbar, o el Más Grande Maestro.

Ambos entraron a las puertas de la historia, pero las puertas que los recibieron, y la altura de la recepción, no tienen comparación.  Shaykh Ibn Arabi entró a la sala de los Ungidos, a la Sala de los Íntimos de Allah, a las estaciones magnificentes de los océanos de las realidades eternas de los que ven sus pechos inundados por la gnosis inagotable y siempre nueva y en expansión que reciben de Allah, Glorificado Sea.

Ocurrió con Shaykh Ibn Arabi lo que anteriormente con el Imam al Ghazzali, que Allah santifique su secreto (conocido en Occidente como Algacel).  Ambos recibieron las estaciones ‘fuera de toda palabra’ de la wilaya, es decir, de la Intimidad con el Único.

Llama la atención, por lo demás, que una de las obras cumbres de Ibn Rushd haya sido un intento de refutar la magna obra precisamente del Imam al Ghazzali.

El hecho sumamente indicativo (‘acontecimiento epocal’ diría alguno) a que me refiero fue el encuentro (o los encuentros, para ser más exacto) que tuvo el joven Ibn Arabi con el consagrado erudito y eximio maestro de la filosofía, Ibn Rushd.

El padre de Ibn Arabi era amigo de Ibn Rushd y este último, enterado de las noticias que decían acerca de su hijo, quiso conocerle. Fue fácil arreglar el encuentro entre estos dos grandes hombres de la historia.

 

EL ENCUENTRO ENTRE AVERROES E IBN ARABI

 

La palabra es de Muhyiddin Ibn Arabi:

 

«Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abü’l-Wá­lid Ibn Rushd [Averroes], cadí [juez] de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Allah me había comu­nicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo.

Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”: Yo le respondí: “Sí”. Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, en seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina.  Me preguntó: “¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: ‘Sí-No’. Entre el sí y el no, los espíritus alzan el vuelo fuera de su materia, y las nucas se separan de sus cuerpos’. Averroes palideció, lo vi temblar; musitó la frase ritual: ‘Sólo en Allâh existe la fuerza’, pues había comprendido a que me estaba refiriendo yo.»

«Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Allah que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: “Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Allah que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos.»

«Quise después volver a reunirme con él [es decir, con Averroes], y por la misericordia de Allah se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: “En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos”

«Y ya no volvía reunirme con él, hasta que murió.  Ocurrió esto el año 595 [del computo islámico], en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abü’l-Husayn Muhammad ibn Jubayr, secretario de Sayyed Abü Sa’id [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abü’l-Hakam ‘Amru ibn al-Sarraj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: “¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso”. A lo cual replicó Ibn Jubayr: “¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!”. Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abü’l-Hakam, para que me sirviera de tema de meditación y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Allah los haya perdonado!) y dije para mis adentros: “A un lado va el maestro, y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿viéronse al fin cumplidos?”.»

 

SABIDURÍA Y FILOSOFÍA

 

El encuentro merece detenerse a realizar un balance. Las notas de Eduardo Hernando, que señala que la vida filosófica esotéricamente tiene superioridad sobre la vida de la obediencia,  parecieran señalar que Ibn Rushd se encontraba del lado del esoterismo, en aquella tensión y coexistencia entre esoterismo y exoterismo, entre Atenas y Jerusalén.  Sin embargo, el encuentro entre Ibn Arabi e Ibn Rushd indican otra cosa muy distinta y su relevancia excede al campo únicamente islámico.

Shaykh Muhyiddin Ibn Arabi, conocido como el Más Grande de los Maestros en el sufismo

Shaykh Muhyiddin Ibn Arabi, conocido como el Más Grande de los Maestros en el sufismo

A un lado está el racionalista, creyente, musulmán, pero que, según él mismo, tenía para sí que la filosofía, en la que era maestro, conducía a una forma excelsa de comprensión de Dios, a la que exotéricamente los no filósofos, el vulgo, podían acercarse, a su nivel respectivo, a través de la Revelación. Al otro lado está, rompiendo ese equívoco binomio, uno de los puros, los santificados, un siervo de Dios que únicamente a través del sometimiento más completo, obediente, humilde y heroico, a la Revelación y la Voluntad Divina, obtuvo las gracias de las certezas extra-humanas de las intelecciones supremas y fundantes: la Gnosis.  Frente a la cual enmudece el filósofo. A un lado el filósofo, el racionalista; al otro, el Conocedor.

¿Cuál fue la vía seguida por el Conocedor?  Precisamente, y para sorpresa del binomio planteado, la Revelación.

Veamos algunas consecuencias con detenimiento.

Incluso si se asumiera el binomio (muy equívoco, y nada de mi agrado) esoterismo / exoterismo, la filosofía no se ubica en modo alguno, por su propia naturaleza, en el ámbito del esoterismo.  Lo que hizo Ibn Rushd (Averroes), Ibn Sina (Avicena), el aristotelismo en sede occidental medieval, y toda la actividad posterior ya conocida de esa indagación intelectual no es esoterismo.

La filosofía en tanto que indagatoria se mueve por su propio quehacer al margen del Centro (ya sea del exterior o más aún del interior del Centro).  Y no se modifica este hecho por constatar que, como en el caso de Ibn Rushd, un filósofo acepte el Centro, al modo de los filósofos religiosos. De sobra es conocido, por lo demás, que de ninguna manera podría hablarse de esoterismo ni siquiera de posibilidad esotérica misma en el caso de los filósofos modernos y post-modernos, que en relación al Centro han creído poder, según los casos, combatirlo, arrinconarlo, ‘aggionarlo’, deshacerlo, olvidarlo o, más contemporáneamente, ‘deconstruirlo’.  Nuestra observación incluye estos últimos casos, pero también aquellos como los de Ibn Rushd.

Digámoslo crudamente, ya que después de todo escribimos y recordamos ese encuentro entre los dos maestros, desde nuestro propio siglo e historia.  Uso para ello (pues no es sólo cita sino en efecto ‘uso’), las palabras del filósofo español José Gaos, quien cuando tras afirmar que la esencia de la filosofía era la soberbia, y recibir un recordatorio de que ha habido filósofos creyentes, respondió:

 

“La documentación histórica contra la soberbia como esencia de la filosofía es la documentación de la máscara de la soberbia del soberbio «débil», pues yo no he caracterizado al filósofo exclusivamente por la soberbia, sino además por la «debilidad». Refinamientos como el de la soberbia de la humildad no son nada insólitos a las pasiones humanas, ni extraños para sus buenos conocedores. La cuestión no es aducir apariencias, sino penetrar tras ellas la realidad, más o menos consciente para los sujetos mismos.

Reflexionar teóricamente sobre los valores de la cultura, uno de los cuales sería Dios, según indica V. mismo, podrá presentarse, e incluso sentirse como humildad, pero mi tesis sería ésta: con Dios no hay más relación humilde que la relación propia, la relación religiosa; la relación teórica con Él, en cuanto no religiosa, es ya soberbia…” (primera carta de José Gaos a Francisco Arroyo)

 

Retornando a Ibn Arabi, y a fin de apreciar cómo apreciaba a los filósofos y la filosofía un representante de primer nivel del conocimiento pleno y puro (que Eduardo llamaría esoterismo), traigamos a colación algunos otros hechos.

Cuando llegó a sus manos la obra La Ciudad Ideal, del filósofo islámico al Farabi, Ibn Arabi nos relata lo siguiente:

 

«Vi a un infiel declarar en un libro titulado La Ciudad Ideal —encontré ese libro, que nunca había visto hasta entonces, en casa de uno de mis conocidos en Marchena de los Olivos, empecé a hojearlo para saber de qué hablaba y tropecé con el pasaje siguiente: “Quiero estudiar en este capítulo cómo plantear [la existencia] de una divinidad en el mundo.” ¡No decía “Allah”!.  Me quedé asombrado y arrojé el libro a la cara de su propietario.»

 

Al Farabi, retomando las palabras de Gaos, hizo a un lado la relación propia con Dios para considerar en su escrito simplemente ‘la divinidad’.

En otro episodio, el que muchos consideran maestro por antonomasia del llamado esoterismo islámico, Ibn Arabi, narra asimismo el caso que ocurrió con otro filósofo en su época, de lo cual él fue testigo presencial:

 

Shaykh Ibn Arabi« … Es lo que me sucedió en el curso de una reunión a la cual yo asistía en el año 586 [del cómputo islámico], reunión en que estaba presente cierto filósofo que negaba la profecía tal como la definen los musulmanes, rechazaba los milagros de los profetas y sostenía que las realidades son inmutables (al-haqâ’iq lâ tatbaddal). Eso tenía lugar en invierno, en un tiempo muy frío; teníamos delante de nosotros un gran brasero. Este incrédulo mentiroso explicó que el vulgo pretende [aceptando fielmente el respectivo relato coránico] que Abraham fue arrojado a un fuego que no lo quemó, siendo así que el fuego, por su misma naturaleza, quema necesariamente las materias combustibles; el fuego en cuestión que menciona el Corán en la historia de Abraham [víctima de una orden ejecución por el fuego a cargo del tirano Nemrod] no era, pues [sostenía el filósofo], más que la expresión [simbólica] de la cólera de Nemrod y de su rabia; es decir, era en realidad el fuego de la cólera […]

Cuando hubo terminado su discurso, uno de los asistentes, que había alcanzado esa estación [la del abandono de los carismas] (…) le dijo: “Eso [señalando el brasero] ¿no es fuego que arde?” “Sí, le respondió: ¡puedes verlo por ti mismo!”

Y le arrojó unas brasas en todo el pecho; éstas se quedaron enganchadas en su ropa y él procedió a arrancarlas con sus manos. Cuando el descreído vio que no le quemaban, se quedó sorprendido y las devolvió al brasero. Después [el hombre] le dijo: “Ahora acerca tu mano al fuego.” La acercó y se quemó. […] El incrédulo se convirtió y a partir de entonces creyó. »

 

No obstante estos hechos, Ibn Arabi otorgó, para casos distintos al del descreído, un cierto lugar a la filosofía.  Escribió al respecto: “La ciencia del filósofo no es totalmente vana.”

Pero señaló también un claro límite a su valor relativo.

 

“Además, consagrarse a la reflexión [especulativa] es un velo. Hay quienes niegan esto, pero ninguno de los hombres de la Vía lo pone en duda; únicamente los que se dedican a la reflexión especulativa y al razonamiento por inducción (ahl an-nazar wa-l-istidlâl) pretenden lo contrario. Y si algunos de ellos [los filósofos] experimentan estados espirituales, como Platón el Sabio, ello es extremadamente raro, y en ese caso tales filósofos son semejantes a los hombres del desvelamiento y la contemplación”.

 

Cabría aquí señalar de paso, como lo han hecho otros, las diferencias de principio y de naturaleza incluso, hasta cierto punto, entre lo que se observa en Platón, y lo que vino con Aristóteles.

 

ATENAS, JERUSALÉN … Y LA MECA

 

Tras lo anotado, retomemos la idea del texto de Eduardo Hernando.

La historia de la filosofía muestra que el rechazo, derogación, minusvalía, compasión o comprensión filosófica respecto a la fe (como si de compasión o comprensión ‘bona fide’ estuviera necesitada) proviene de la convicción de que el hombre de fe se ha cerrado, de una u otra manera, a la certeza del conocimiento, que se entiende sólo puede provenir de un inquirir completo.

Heidegger ya lo señalaba, cuando habló de la ‘filosofía cristiana’, en Una Introducción a la Metafísica:

“A ‘Christian philosophy’ is a round square and a misunderstanding. There is, to be sure, a thinking and questioning elaboration of the world of Christian experience, i.e, of faith. That is theology. Only epochs which no longer fully believe in the true greatness of the task of theology arrive at the disastrous notion that philosophy can help provide a refurbished theology if not a substitute fort theology, which will satisfy the needs of the time. For the original Christian faith philosophy is foolishness. To philosophise is to ask ‘why are there beings rather than nothing?’ Really to ask the question signifies: a daring attempt to fathom this unfathomable question by disclosing what it summons us to ask, to push our questioning to the very end. Where such an attempt occurs there is philosophy”.

El hombre de fe se defiende diciendo, con justicia, que hay significados y luces que el corazón es capaz de percibir, y con respecto a las cuales el intelecto ensombrecido del ser humano debe reconocer su posición al margen.

Atenas y Jerusalén, los dos polos de una historia en cuyos pilares mismos se encuentran, como posibilidad predefinida trágicamente actualizada en nuestra historia, la ignominia y lo terrible de la subversión nihilista del mundo moderno y contemporáneo.

¿Cómo hallar la solución? ¿Retomando ambas como hermanas, cuando la fisura de esa estructura doble ya ha explotado ante nuestros ojos hace largo tiempo?

El problema, más bien, podría encontrarse en la estructura de la plataforma misma.

En la larga historia islámica del contacto con la sabiduría, paralela y a su vez tan divergente de la occidental cristiana, la situación de fondo, sobre todo tras la irrupción providencial de otro gran maestro gnóstico, el Imam al Ghazzali, frente a una irrupción de Atenas, presentó un viso muy distinto (lo cual sólo ha cambiado, sin haberse modificado empero del todo, no en virtud al Pensamiento sino, y sólo tras varios siglos, en virtud al violentismo de los desgarros abruptos de la penetración colonizadora y posteriormente el globalismo destructivo): un panorama en la civilización, contingencias aparte, de mayor integración, uno en el cual, ante un horizonte decididamente mucho más amplio que la imagen occidental de lo que se aprecia de la sabiduría y por ende de la imagen del ‘verdadero sabio’, los teólogos (cultores del kalam, en árabe) y los filósofos (cultores de la falsafa), reconocen ambos, en esta tríada, su posición modesta.

SimurgLa Gnosis del Imam al Ghazzali o la de Ibn Arabi, o, más estrictamente, la existencia y persistencia histórica de esta gnosis de Dios y de esta contemplación espiritual directa (ma´rifatullah, hablando propiamente) –transmisible, estudiada, metódica, ampliamente descrita, con una cadena de maestros a discípulos, con niveles de realidad y niveles jerarquizados de comprensión a su interior mismo- no podría ciertamente ser definida o englobada, para retomar los términos straussianos, ni como Atenas ni como Jerusalén.  Pero este tercer elemento establece una lógica y dinámica muy distinta a la tensión que se mostró al fin desgarrante de los otros dos elementos dejados a sí mismos.

La obra maestra sin par de lo que algunos llaman el esoterismo islámico, las Futuhat al Makkiya de Ibn Arabi, tiene por traducción precisamente ‘las Iluminaciones de la Meca’, pues fue circunvalando la Meca cuando el autor recibió las profusas iluminaciones que describe. Un texto y obras totalmente distintos a la teología o la filosofía.  Podría decirse, me anticipo, que la ‘filosofía’ que debe entenderse como el esoterismo en la fórmula de Eduardo no es precisamente la de las aulas universitarias, la racionalista, sino otra más bien ‘tradicionalista’. Pero también respecto a esto la obra de Ibn Arabi, y la de los maestros de la ma’rifatullah o gnosis, son radicalmente distintas.  No son, como veremos a continuación, una clase especial de especulación –o como quiera llamársele mejor- de cuño metafísico, simbolista, comparatista, defensora de lo sagrado, como lo son, en puridad, las reflexiones y especulaciones de corte guenoniano, evoliano, schuoniano, et alia.

Lo que podemos denominar genéricamente como la plataforma del horizonte del conocimiento en el Islam, si bien tiene entre sus componentes estructurales aquello que straussianamente podría llamarse Atenas y Jerusalén, tiene, y es lo que hemos querido recalcar, un pilar central, pivotal.  Propiamente, para continuar con la designación –no al azar- de ciudades, y haciendo honor a la obra akbariana y al fundamento de la ma’rifatullah: frente a Atenas y Jerusalén, la Meca.  O, de modo más islámico (ya que Jerusalén en las menciones de Strauss adquiere sentido por relación con el judeocristianismo): Atenas, la Meca visible y, recordando las palabras de nuestro amado Profeta, que la describió: la Meca Celeste.

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No se pretende decir con todo lo anterior, para solucionar la tensión histórica, el desgarro, el desastre del nihilismo, en el Occidente contemporáneo, hayan de participar todos en la Gnosis. Sería un absurdo. Del mismo modo que se da por aceptado que no todos deben ser filósofos. Si bien, en la plataforma alterna del conocimiento descrita, Atenas y la Meca Celestial, en el viaje, parten de (la nueva) Jerusalén: parten de la Meca terrestre.

No es igual, ni para el individuo, las corrientes de pensamiento o la sociedad, filosofar desde Atenas teniendo al frente sólo a Jerusalén, que hacerlo, como muestra el encuentreo de Ibn Rushd y la historia de la falsafa (filosofía) después de al Ghazzali, cuando nos visita, incluso esporádicamente, un miembro de la Meca en lo Alto.

La presencia o la ausencia de este Conocimiento Sapiencial (que no filosofía; ni siquiera el denominado pensar ‘tradicionalista’), marca –en el plano del movimiento del pensamiento – la diferencia entre la integración o el conflicto.

Por decirlo de esta manera: Cuando De Maistre escribía, no tenía al frente a ningún Conocedor, ni siquiera cuando, en su época masónica, se preguntaba respecto a los Superiores Desconocidos  que, en efecto, le eran desconocidos.  Se aferró sólo a Jerusalén.

Pero un Conocedor, cuando nos cruza al frente, efectúa desde su estación, una labor de presencia suficiente para garantizar la persistencia del orden y comunica –pues le es comunicado- el Centro Invariable.

 

LAS ESTACIONES DEL CONOCEDOR

 

Dejamos las últimas palabras al Shaykh al Akbar.

Antes de abandonar el Maghreb, en su periplo hacia las tierras orientales del Islam, escribió:

“La razón que me condujo a declamar poesía es que vi en un sueño a un ángel que vino hacia mí con un fragmento de luz blanca, como si fuera un fragmento de la luz del sol. ‘¿Qué es eso?’ pregunté. La respuesta llegó: ‘Es la sura [capítulo del Corán] al-Shu‘arâ [Los Poetas]’. Yo me la tragué, y sentí una bola de pelo subiendo por mi pecho hasta mi garganta, y después hasta mi boca. Era un animal con cabeza, lengua, ojos y labios. Entonces se expandió hasta que su cabeza ocupó los dos horizontes –tanto oriente como occidente. Después se contrajo y regresó dentro de mi pecho. Y entonces supe que mis palabras llegarían hasta el oriente y el occidente. Cuando volví en mí, declamé versos que no procedían de la reflexión ni de ningún proceso intelectual en absoluto. Desde entonces, esta inspiración no ha cesado jamás.”

Y en las Iluminaciones de la Meca, nos dice:

«La servidumbre es sumisión total y pura, de conformidad con la esencia misma de la naturaleza del siervo (dzatiyya li‑l‑’abd). [ … ] únicamente la realizan los que habitan la Vasta Tierra de Allah que contiene lo contingente (hudût) y lo eterno (qidam). Es la Tierra de Allah, el que mora allí ha realizado la verdadera servidumbre con respecto a Él; a tal creyente Allah lo adjunta a Sí mismo, pues Él dijo: “Oh Mis siervos que créeis, Mi Tierra es vasta, adoradme pues” (Sagrado Corán 29:57), aludiendo con ello a esa Tierra de la que hablamos. Yo mismo adoro allí a Allah desde el año 590 [del cómputo islámico], y ahora estamos en el 635. Esa Tierra es imperecedera e inmutable; es por eso por lo que Allah ha hecho de ella la morada de Sus siervos y el lugar de Su adoración [ … ]. Es una Tierra espiritual, inteligible y no sensible (ard ma ‘nawiyya ma’qûla gayr mahsûsa)… ».

Wa min Allahu Tawfiq.

 

Tumba de Ibn Arabi (qs), en Salihiyya, Damasco

Tumba de Ibn Arabi (qs), en Salihiyya, Damasco

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SOBRE LAS CITAS

Para las citas de Ibn Arabi presentadas aquí, nos hemos valido de:

–       Ibn Arabi, maestro espiritual de Oriente y Occidente. De: Stephen Hirtenstein. Revista Alif Nûn n° 67, enero de 2009.

–       Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo. De: Claude Addas. Según texto en español en la página de webislam.

–       El encuentro entre Averroes e Ibn Arabi. Zawiya. Boletín electrónico N° 47 – 02/2006.

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