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Archive for the ‘Laicicismo’ Category

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Muchos en los círculos académicos, o incluso dentro del mundo islámico, pueden asombrarse de las graves palabras de un personaje prominente como Maulana Shaykh Nazim, uno de los líderes religiosos sunnis de mayor relevancia contemporánea, cuando comenta, a propósito de las revueltas árabes contemporáneas, acerca de un gran cambio insperado que se avecina, distinto por cierto a las expectativas que desde Occidente la ONU o la Casa Blanca podrían estar albergando. 

Resulta evidente que las multitudes están agitando desordenadamente sus pasiones -además, en cualquier sentido, menos en el de regresar a las Leyes o el Nomos Islámico- movidos por la ideología anti-islámica de la democracia.  Y azuzados por actores externos, también, sumamente interesados en las ganancias que pueden realizar ‘a río revuelto’.  Hasta aquí, todo iría ‘viento en poca’ para el liberalismo decididamente anti-tradicional.
Pero lo que hay, al fondo de ello, es una profunda insatisfacción con el status quo.
Y entendámonos: el status quo político, social y económico de los países de Medio Oriente, por mucho que se haya oído lo contrario, NO ES ISLÁMICO sino, por el contrario, marcadamente ajeno al Islam.
Desde la pérdida del Califato Islámico, esto es, el Califato Otomano, la división ocurrida en la Ummah del Islam en decenas de países estado y en nacionalismos divisionistas, la pérdida de todo poder conjunto en el escenario internacional, la generación de una Torre de Babel ensangrentada y míseramente corroida, las luchas intestinas religiosas y las incursiones erosionantes marcadamente anti-islámicas del secularismo y el relativismo narcicista del hombre ‘moderno’, allí donde antes hubo un Nomos Islámico Pluricultural, si algo dejan ver, es precisamente la historia de una traición a la identidad y el Camino propios, la historia de un profundo error, cuyas sangrientas consecuencias han explotado en la escena contemporánea.
La insatisfacción en Medio Oriente se produce en momentos en que hay muestras cada vez más claras de islamofobia grotesca en el Occidente (como la quema del Sagrado Corán, las caricaturas nefastas contra el Bendito Profeta Muhammad -la bendición y la paz de Dios sean sobre él-, la prohibición del velo en los lugares públicos, la prohibición de construcción de mezquita con minaretes, etc.).
La insatisfacción que explota hoy en Medio Oriente, y que reclama por lo pronto como soluciones políticas fórmulas surgidas en la historia política no islámica del Occidente, no puede dejar de advertir, por cierto -como muestra el antiamericanismo o el antisionismo tan extendido en tales tierras- las realidades de grotestos actos de interferencia colonialista en los asuntos de los musulmanes, tales como las guerras norteamericanas y europeas conducidas por la ambición del petróleo, la hipocresía de Occidente cuando se trata de la posesión de armas nucleares por Israel, o la condición de ‘títeres’ que tienen los tiranos de turno de Medio Oriente.
Esta insatisfacción en Medio Oriente, asimismo, aunque hoy reclame -por la fuerza del indoctrinamiento foráneo recibido durante décadas- soluciones reprobables para el Nomos Islámico, tales como las fórmulas relativistas y nihilistas de las elecciones democráticas, no puede dejar de advertir el carácter profundamente débil y altamente riesgoso de los cimientos del poderío foráneo que las poblaciones árabes admiran y a la vez rechazan: nos referimos a la debilidad radical de una economía del dinero inexistente -el dinero fiat, electrónico, en lugar del dinero de valor real, oro y plata, conforme a la Legislación Económica del Islam- que sirve como plataforma general de las ‘luces’ del mundo alterno, el primer mundo.
Es muy conocido que en las tierras islámicas hay una mirada hipnotizada que se dirige hacia países como Estados Unidos o Europa, pero también es patentemente claro el sentimiento de que -como ocurre con la súplica de Turquía respecto a su nunca concedido ingreso a la Unión Europea- el mundo islámico recibe un tratamiento o bien paternalista en el mejor de los casos, o bien hipócrita, interesado y, cuando se necesita, cruel y bélico por parte de los círculos de poder de la economía y de los países a quienes en principio se admira. 
Lo que dejamos anotado aquí, como preludio, son estas dos almas.  Dos sensaciones.  Dos fuerzas distintas. 
Y una insatisfacción árabe, no obstante, radical y común contra el status quo … por parte de poblaciones que por generaciones han vivido en el Islam tiempos e inclusive glorias mejores.
¿Estamos a las puertas de un gran cambio?
Nadie menos que Maulana Shaykh Nazim, descendiente de sangre del Profeta del Islam -saaws-, heredero del legado prolífico otomano, gnóstico de un calibre singular, conocido de hecho como el Qutb al Islam o el Polo Espiritual del Islam de esta época, nos indica precisamente la inminencia de un enorme cambio.
Su fuente: no pertenece ciertamente a los libros, o las noticias, o las universidades.  El Qutb del Islam navega en un océano de intelecciones de orden enteramente distinto, tras la conquista de la cima de la servidumbre del alma rendida a su Señor.
* * *

Shaykh Nazim al Haqqani

 

“Tayeb (el Primer Ministro Turco) está controlado por el ejército.  El ejército le dice que no interfiera en Libia.  No es por asuntos de negocios que él no quiere interferir.  Es un asunto delicado que nadie conoce. 

Si él ayudara a los rebeldes libios a ganar, ellos querrían traer de nuevo al rey (de Libia).  Esto establecería un mal ejemplo para los turcos porque los turcos tampoco están contentos con la situación en Turquía.  La mayoría querría tener de nuevo un rey en su país.  Por esta razón, el ejército no apoya la revolución en Libia.  Nadie sabe esto.  Nadie lo sabe.  Éste es el secreto. 

De otro modo, los turcos acabarían en un solo día con esto (la tiranía de Qaddafi).  Él (Tayeb) podría enviar el ejército con aviones. 

¿Dónde está Qaddafi? ¿Acaso él tiene algo más poderoso?  Pero esto es algo muy importante, porque cuando Qaddafi se vaya, vendrá un rey y esto establecerá el ejemplo ideal para los demás. 

Un Sultán Turco Otomano regresará a Turquía.  Debe ser así ya que Sahib Al Zaman (el Imam Mahdi, la paz sea con él) debe recibir las Amanat (las reliquias sagradas del Santo Profeta -saaws- que están conservadas en el palacio Topkapi en Estambul) de la mano de Sultán Selim en Estambul …

Éste es el secreto.  Y por esa razón no quieren que el Sultán regrese; de modo modo, quien haya de venir vendrá.

Los turcos siempre pueden buscar su propio beneficio quien quiera que sea el que gobierne allí.  Pero éste es el punto principal del regreso del Reinado a Trípoli.  Esto significa que la Shariat de Allah regresará en el Reinado.  Ésta es una invitación, si el mundo entero la acepta.  Pero todos están contra la Shariat, los Árabes y los Turcos.  Mentirosos son aquellos musulmanes que no aceptan el gobierno de las Leyes de Dios sobre ellos.

No hay un solo erudito islámico (‘alim) que hable acerca de estos asuntos de Oriente a Occidente en la nación islámica ni fuera de ella.  Nadie tiene ese conocimiento.  Éstas son inspiraciones, y son instrucciones de los Cielos, de parte de nuestra Cadena Dorada -el Linaje de Maestros Naqshbandis- de modo que la gente no sienta que han sido despojados de la misericordia de Dios Todopoderoso y de Su Profeta (saaws); de modo que la gente no sienta que ha sido separada de la Misericordia Divina.  La Verdad debe estar siempre en el punto más elevado”.

Palabras del Maestro sufi turco-chipriota, Maulana Sheykh Nazim (qs), del 6 de abril de 2011. 

Vínculo relacionado (palabras suyas dichas antes del inicio de las revueltas árabes):

Las llamas de Medio Oriente nos llevan hacia un final.

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

“El capitalismo está avanzando hacia la derrota final tanto en términos materiales como en el plano ideal. Cuanto mayor se torna la brutalidad con la que esta forma de reproducción convertida en modelo social universal devasta al mundo, más se va infligiendo golpes a sí misma y más va minando su propia existencia. En este marco se inscribe también el común hundimiento intelectual de las ideologías de la modernización en una ignorancia y falta de conceptos de un nuevo tipo: la derecha y la izquierda, el progreso y la reacción, la justicia y la injusticia coinciden de manera inmediata, toda vez que el pensamiento dentro de las formas del sistema productor de mercancías se empantanó por completó. Cuanto más estúpida se vuelve la representación intelectual del sujeto del mercado y del dinero, más tenebroso llega a ser su farfullar repetitivo en torno a las tan gastadas virtudes burguesas y a los valores occidentales. No existe ni un solo paisaje marcado por la miseria y las matanzas sobre el cual no se derramen millones de lágrimas de cocodrilo de un humanitarismo policial democrático; no hay una víctima desfigurada por la tortura a la que no se convierta en pretexto para la exaltación de las alegrías del individualismo burgués. Cualquier idiota leal al Estado que se extenúa al completar un par de líneas invoca la democracia asténica; cualquier ambicioso bribón político o científico pretende broncearse a la luz de la Ilustración.

Lo que otra vez quisiera llamarse crítica radical sólo puede distanciarse con rabia y asco de los desechos reunidos de Occidente. Queda muy por debajo de las necesidades la sobradamente conocida figura de pensamiento que intenta defender a la Ilustración en cuanto tal de sus groseros acaparadores burgueses de la actualidad, reivindicando para sí, en una actitud casi idéntica a la de los burgueses cultos, una elevación consumada de la reflexión en detrimento de la plebe intelectual y el populacho del siglo XXI. Este populacho es la propia Ilustración llegada a sí. Es por sus resultados devastadores que se debe juzgar a la supuesta Modernidad: sin subterfugios, sin una dialéctica forzada hecha de justificaciones y relativizaciones.

El pensamiento ilustrado, que en su tiempo se hiciera notar como un modo de pensar distinto e insólito, y en parte hasta difícil de comprender, no sólo se convirtió en el supuesto de todo el pensamiento teórico posterior sino que también llegó a ser parte integrante del tipo de conciencia socialmente generalizado, pasando a constituir además, bajo la forma de una especie de sedimentación inconsciente, el modo de pensar no reflexivo del sentido común burgués.

Y, también bajo esta forma, tiene que ser implacable y radicalmente destruido.

Uno de los puntos cruciales del malentendido acerca de la crítica social a la Ilustración es la arraigada interpretación según la cual se habría tratado de una promesa emancipatoria, o incluso de la promesa de libertad para la búsqueda de la felicidad por parte del hombre (pursuit of happiness). Con el propósito de una racionalidad en cuanto tal y de una crítica permanente, esta promesa fue supeditada al juicio de esa misma racionalidad, de manera que no podía sino parecer que el pensamiento ilustrado tenía que prolongarse para siempre, incluso más allá de sus creadores y protagonistas, hasta que se hubiese “cumplido”. Fue precisamente por ello que se pudo mantener el malentendido fundamental según el cual la Ilustración sería cualquier cosa menos la autorreflexión positiva del capitalismo y la lógica del sistema productor de mercancías, y que contiene en sí momentos trascendentes de emancipación que apuntan más allá de sí misma en su constitución burguesa.

Toda vez que la crítica ilustrada constituyó, a través de su proceso de desarrollo histórico, la autoafirmación de la destructiva forma burguesa del sujeto, ella se extingue de hecho delante de nuestros ojos junto a su objeto. En la misma medida en que todo y cada pensamiento se retira en fuga desordenada hacia la última y extrema línea de resistencia de la filosofía ilustrada, deja de existir, por completo, como pensamiento. Sin embargo, el espectáculo de un redescubrimiento militante de los valores occidentales, como si la historia de la reflexión de los últimos ciento cincuenta años, adherida a su objeto, nunca hubiese existido, no tiene nada de trágico, ni siquiera de ridículo; es pura y simplemente repugnante”.

* * *

Hemos presentado el texto precedente, compuesto de una selección de reflexiones recogidas de ‘Razón Sangrienta’ de Robert Kurz, si bien no es mucho más a decir verdad lo que podemos avalar del texto entero en el que se subsumen tales citas o del resto de la línea de su pensamiento.

¿Cuánto tiempo más vamos a tardar en reconocer la profundidad de la raíz de los males que nos aquejan?

Lamentablemente, el propio Kurz, si bien aprecia parte de la radicalidad del problema, dista enormemente, como por fuerza ha de distar en general del origentoda reflexión meramente humana, de hallar el campo de solaz -y digámoslo así pues en eso nos hemos convertido a escala global- para la bestia humana.

* * *

“Hay en el hombre algo que puede concebir el Absoluto e incluso alcanzarlo y que, en consecuencia, es absoluto. Partiendo de este dato, se puede medir toda la aberración de los que encuentran completamente natural tener el derecho o la oportunidad de ser hombre, pero que quieren serlo al margen de la naturaleza integral del hombre y las actitudes que implica. Por supuesto, la posibilidad paradójica de negarla forma igualmente parte de esta naturaleza —pues ser hombre, es ser libre en el sentido de lo «relativamente absoluto»—, de la misma manera que es una posibilidad humana el aceptar el error o arrojarse a un abismo.

Independientemente del ateísmo doctrinal y de las especialidades culturales, el hombre moderno se mueve en el mundo como si la Existencia no fuese nada o como si la hubiese inventado; para él es una cosa tan banal como el polvo bajo sus pies —tanto más que ya no tiene conciencia del Principio trascendente e inmanente a la vez—, y dispone de ella con seguridad y descuido en una vida desacralizada y, por tanto, insignificante. Todo se concibe a través de un tejido de contingencias, de relaciones, de prejuicios: ningún fenómeno se considera ya en sí mismo, en su ser, ni se capta en su raíz; lo contingente ha usurpado el rango de lo absoluto; el hombre ya casi no razona más que en función de su imaginación falseada por las ideologías de una parte y el ambiente artificial de otra … Sería preciso volver a ser capaces de captar el valor de la Existencia y, en la multitud de los fenómenos, el sentido del hombre; sería necesario volver a encontrar las medidas de lo real.

Si el incrédulo se rebela …  es porque no tiene el sentido del equilibrio inmanente ni el de la majestad de la Existencia y en particular del estado humano. Existir no es poca cosa; la prueba es que nadie podría sacar de la nada un solo grano de polvo; y tampoco la conciencia; no podríamos dar ni una parcela a un objeto inanimado. El hiato entre la nada y el menor objeto es absoluto y, en el fondo, ahí está la «absolutidad» de Dios” (1).

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NOTA

(1) Citas extraídas de ‘Sobre los Mundos Antiguos’, de un autor conocido de la escuela perennialista, Schuon.  Señálese de paso que al menos en dicha escuela, ubicada con todo a medio camino entre el extravío del sinsentido contemporáneo y de otro lado el camino, el único camino realmente necesario, por más que en dicha escuela se observen de hecho y por principio incluso serias ilusiones y confusiones, a más de las simples insuficiencias, en ella se percibe, no obstante, en el plano intelectual, la virtud de elevar con firmeza el rostro hacia lo Alto, sin buscar respuestas exclusivamente ‘con la cabeza enterrada’ (o con el corazón ciego, para ser más exactos), como hace por desgracia con enorme frecuencia la crítica ‘anti-moderna’ de los, como Kurz mismo, ‘anti-ilustrados’.

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Los islamólogos no musulmanes (algunos, teólogos católicos cuya voz es presentada con mucho interés ‘académico’ por el Vaticano), así como en general los orientalistas no musulmanes, frecuentemente exigen que la interpretación del Sagrado Corán se ‘actualice’, se aggiorne, es decir, se ajuste ‘a los tiempos’.  Hay quienes, incluso, como ‘expertos’ en el Islam, pretenden enseñar cómo es posible y hasta necesario este giro hermenéutico.

Examinaremos este asunto con cierto detalle, pues no carece de interés en absoluto para situar las aproximaciones ecuménicas contemporáneas y los desafíos de un desencuentro entre dos mundos.  Para ello, presentamos, tras nuestra breve nota introductoria, un artículo que un estudioso musulmán ha publicado recientemente en respuesta a un colega islamólogo católico que reclamó, hace no mucho, la necesidad de que haya un Lutero en la interpretación o hermenéutica del Sagrado Corán.  Mostraremos textos de cómo ha sido este debate.  Y, hacia el final, señalamos ciertos elementos adicionales sobre el alcance de la hermenéutica coránica y las propuestas de los islamólogos en curso.

Debemos asentar algunas definiciones de base a fin de situar al lector no familiarizado ante el marco de esta problemática.

Sagrado Corán

El Sagrado Corán

El Islam tiene dos fuentes sagradas, primarias y decisivas para su configuración y entendimiento como tal: el Sagrado Corán y la Sunnah o ejemplo del Profeta Muhammad, la bendición y la paz de Dios sean sobre él.  Nuestros 14 siglos de historia como musulmanes muestran en efecto que dicha concepción es de lejos la concepción unánime entre los musulmanes.  Y diremos más: la concepción canónica.

Se puede observar, al respecto, que el testimonio mismo de fe de un musulmán (de hecho, aquello que se repite ante otros musulmanes para ser considerado como miembro de la comunidad de musulmanes) expresa lo siguiente: La Illaha Illa’Allah (no hay mas que un Dios único) – wa Muhammadun Rasulullah (y Muhammad es Mensajero de Dios). 

Aceptación de Allah y aceptación del Mensajero. Musulmán por tanto es quien toma por guía al Sagrado Corán y al Mensajero.  El Mensajero que trajo el Libro y su explicación autoritativa.

Repito esto último, por su importancia para este artículo, pues es la posición canónica y base hermenéutica del Islam: el Mensajero de Dios, las bendiciones y la paz de Dios sean sobre él, fue el primero que trajo la explicación del Libro Sagrado, ejerciendo su ministerio profético divinamente asistido con carácter, por consiguiente, autoritativo y, en tanto que divinamente elegido y asistido, expresión por cierto de un juicio infalible.

De hecho, decenas de aleyas (versículos) del Sagrado Corán refieren a que el musulmán acepta a Allah y por tanto respeta, ama y se espera que obedezca al Mensajero.  Para someterse a la Voluntad Divina, quintaesencia del Islam (que, de hecho, significa ‘sumisión’ a Dios), se debe aceptar el Libro y el portador y conocedor por excelencia del Libro revelado, la paz sea con él.

En el Sagrado Corán leemos, por ejemplo, lo siguiente:

… Mi Misericordia abarca todas las cosas y la escribiré para los que sean temerosos [de su Señor], para los que entreguen el Zakat [parte de sus riquezas] y para los que crean en Nuestros signos.

Ésos que siguen al Mensajero, el Profeta iletrado, al que encuentran descrito en la Torá y en el Inyil [el Evangelio] (1), y que les ordena lo reconocido y les prohíbe lo reprobable, les hace lícitas las cosas buenas e ilícitas las malas y les libera de las cargas y de las cadenas que pesaban sobre ellos.

Y aquellos que creen en él, le honran, le ayudan y siguen la luz que fue descendida con él; ésos son los afortunados (Sagrado Corán, 7, 156-157). 

Asimismo, en relación a la función legislativa del Profeta del Islam:

No corresponde a ningún creyente ni a ninguna creyente elegir [un curso de acción distinto] cuando Allah y Su Mensajero han decidido algún asunto (Sagrado Corán 33, 36).

Ahora bien, sabido es que los teólogos y funcionarios de la Iglesia Católica, y en general del cristianismo, tienen un ethos hermenéutico, un modo o espectro básico de ser, asumir y reaccionar frente a su Biblia, que muestra diferencias importantes en relación a la aproximación que los musulmanes en general tenemos para con nuestras fuentes sagradas. 

El cristianismo de hoy en día, bajo los impulsos de las diferentes olas modernistas, en contraste con la mayor parte de su historia pasada, asume de modo fundamentalmente distinto el valor normativo, explicativo y en definitiva divino de sus textos sagrados. 

Lutero, en efecto, es sinónimo del surgimiento de un movimiento de demolición de las certezas hermenéuticas previas en el cristianismo.  El principio de libre examen de las escrituras, tan caro a los protestantismos, es un principio racionalista individualista -y en sí mismo anárquico- hecho posible por las nuevas formas de comprender al mundo derivadas de la modernidad europea,  y es, en el plano teológico, uno de los responsables de la enorme fragmentación y dilución de las certezas y la unidad de pensamiento en el cristianismo.  La asunción del denominado método histórico-crítico para interpretar la Biblia, método hoy finalmente asumido, en variados grados pero de modo significativo, por el gran grueso de la cristiandad, ha reconfigurado lo que significó desde antaño ‘tener fe’ en los textos de la Revelación o cumplir la Voluntad del que envío a Jesús, la paz sea con él.

Por su parte, el mundo islámico tanto tradicionalmente como de modo mayoritario aún hoy, muestra, frente a ese nuevo ethos general de la fe en este Occidente laico y descreido, una aceptación firme y apasionada de la Verdad infalible de sus dos fuentes sagradas.  Para el ethos musulmán corriente, todavía hoy en día, incluso en esta época de increencia, mirar como mira un cristiano a sus propios textos es casi adoptar una fe relativizada, asediada, aminorada, en definitiva, de baja potencia aseverativa.

En lo particular, recuerdo aún con asombro haber abierto alguna vez un libro escrito por un obispo católico, teólogo, acerca del ateísmo.  Uno de sus feligreses, comenta el autor, se le acercó y le dijo:  ‘Se me hace difícil creer en los ángeles.  ¿De verdad usted cree que existen?’  A lo cual el pastor espiritual le respondió, en confidencia, ‘A mi también se me hace difícil’.

Nuestro ethos como musulmanes, frente al nihilismo espiritual tan generalizado en esta época, es distinto.

Y es sobre estas distinciones, y la interacción de los mundos cristiano y musulmán, que versan los textos que presentamos.

* * *

Michel Cuypers, de 67 años, es -según informa la publicación católica Chiessa, desde Roma- un belga investigador en el Instituto Dominicano para los Estudios Orientales, fundado en El Cairo hace medio siglo por los dominicos islamólogos Georges Anawati, Jacques Jomier y Serge Beaurecueil.  Chiesa prosigue:

 

Desde 1994 Cuypers ha concentrado sus estudios por completo a la composición del texto del Corán adoptando el método del análisis retórico …

Cuypers muestra cuanto es importante que el mundo islámico se abra a una lectura crítica del Corán. En particular, de tal lectura resultaría claro que los versículos más belicosos del texto sagrado del Islam no “abrogan” para nada los más tolerantes y pacíficos, como por el contrario lo pretenden los partidarios de la guerra santa.

También “L’Osservatore Romano” del 13-14 de julio reprodujo la ponencia de Cuypers. El diario de la Santa Sede está muy atento a lo que se mueve dentro del mundo islámico, bajo el perfil cultural. El año pasado causó impacto la aparición entre sus comentaristas de primera página de un estimado estudioso musulmán “modernista”, Khaled Fouad Allam. Pero después de aquella vez – era el 30 de noviembre de 2008 – su firma no ha aparecido más. El motivo es que la secretaría de estado vaticana, muy prudente en esta área, no quiere involucrar de algún modo a la Santa Sede en controversias internas del Islam, ni siquiera dando la impresión de apoyar – al publicarle los escritos – a un autor musulmán contra otros.

Viceversa, las autoridades vaticanas no ven contraindicaciones a que las mismas cosas – en el diario de la Santa Sede – las sostenga, con prudencia, un estudioso católico . . .

Cuypers, en ‘La tradición vista desde la fe musulmana, ayer y hoy’, publicado en Chiesa el 7 de setiembre de 2009, tiene algunos párrafos que describen con acierto la posición islámica:

La religión islámica, en la fe y en la ley, se basa en dos fuentes normativas fundamentales: el Corán y la tradición, la suna. Si bien el Corán es primario en cuanto que es revelación divina, la tradición constituye el complemento indisociable de ella, a título de explicitación y de desarrollo profético. Contiene de hecho las palabras y los actos, los hadîth, del profeta del Islam y en segundo lugar los de sus compañeros, trasmitiendo la enseñanza y el estilo de vida del profeta y de la primera generación de creyentes. Es en resumen un comentario viviente del Corán . . .

Si bien el Corán es pues la fuente primaria y fundamental de la fe y de la ley, la tradición no es menos importante en la organización de la fe y de las prácticas islámicas, ya que se presenta como una ilustración de las normas y de los valores de la revelación coránica, enseñadas y vividas por el profeta, modelo perfecto del ideal islámico que cada creyente busca imitar.

Los creyentes se nutren sin parar de la tradición, a través de la cual se sienten en unión viva con el fundador del Islam. Ella forma literalmente su conciencia religiosa. El culto, la predicación y la enseñanza se refieren a ella continuamente.

Ella constituye también, junto al Corán, una referencia indispensable para las ciencias religiosas.

Tras este reconocimiento, Cuypers se refiere a un pequeño movimiento, calificado por él mismo como ‘modernismo laicista’ y ‘marginal’ en relación al grueso de los musulmanes.  De hecho, aparece recién en el siglo XX, en base sobre todo a la labor del islamólogo judío Ignaz Goldziher, fallecido en 1921, uno de los padres de los modernos estudios islámicos en Europa.

Este movimiento laicicista marginal implica un cambio drástico en relación a lo que Cuypers, académicamente, denomina ‘la tradición’ y que, en términos islámicos, no es sino la Sunnah o el ejemplo y las enseñanzas mismas del Profeta Muhammad, la paz sea con él, aquella cuya observancia obligatoria viene respaldada por decenas de aleyas del Sagrado Corán al estilo de las citadas previamente, así como por la unanimidad de los Compañeros [los apóstoles, digamos] del Profeta Muhammad (BP).

Nos dice:

Para los segundos [el modernismo laicicista], la tradición pierde su carácter normativo: la autenticidad de la mayor parte de las tradiciones, sometida a una crítica racional [-según Cuypers-] más severa, es admitida en duda (sobre el modelo de lo que ha hecho el célebre islamólogo Ignaz Goldziher, muerto en 1921). En alternativa, se conserva de ella solamente el aspecto ético y espiritual, a título de sabiduría y fuente de inspiración. El Corán se convierte pues en la única fuente realmente normativa del Islam. Una “sola Scriptura” que no está exenta de influjos de parte del modelo protestante (algunos modernistas gustosamente llamados los “Luteros del Islam”). Esta liberación de los vestidos de la tradición permite hipotizar una nueva exégesis del Corán, hoy solicitada por algunos intelectuales musulmanes. Las “ocasiones de la revelación”, tomadas de los hadîth, no son más el método privilegiado de exégesis, como en el pasado. Ahora ya es posible una exégesis crítica.

Cuypers finaliza su artículo expresando en definitiva, valgan las verdades,  su lamento por el efecto hermenéutico de nuestra creencia básica, unánimemente transmitida por decenas de generaciones de sabios y conocedores (ulemas y awliya) del Islam, a saber: que el Sagrado Corán es en rigor una revelación, un reflejo fiel expresado a nivel humano en lengua árabe, de la Palabra Divina [en sí misma supraformal como lo Divino], que fue íntegramente transmitida y recibida así por el Profeta Muhammad.  Es decir, que el Sagrado Corán no es en absoluto una ‘composición’ u ‘obra’ del Mensajero de Dios, sino que es divino.

Expresa el autor considerado lo siguiente:

. . . desde el momento que la revelación fue concebida como un dictado proveniente directamente de Dios, todo recurso a antecedentes escriturísticos se hace superfluo.

En realidad, el actual estudio textual muestra siempre más cuánto se ha estrechado el vínculo entre el texto coránico y todo un contexto cultural extremamente rico y variado, cuyo conocimiento se revela indispensable para comprender todas las sutilezas semánticas del texto coránico.

* * *

Aref Ali Nayed (2), erudito musulmán con experiencia en los ambientes islamólogos europeos, ha compuesto una respuesta al artículo de Michel Cuypers.  Chiesa, que ha reproducido su respuesta el 23 de octubre de 2009 (3), nos informa de él que

es una personalidad de relieve en el diálogo entre la Iglesia católica y el Islam. Nacido en Libia, estudió filosofía de la ciencia y hermenéutica en Estados Unidos y en Canadá, siguió cursos en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y ha dado clases en el Pontificio Instituto de Estudios Árabes y de Islamismo. Es consultor en el Interfaith Program de la Universidad de Cambridge. Ha dirigido el Royal Islamic Strategic Studies Center, de Amman, en Jordania. Ha fundado este año en Dubai un centro de estudios islámicos llamado Kalam Research & Media.

Reproducimos a continuación íntegramente su artículo:

Sobre los acercamientos musulmán y católico a la hermenéutica sagrada

por Aref Ali Nayed

 

En el nombre de Dios, el Compasivo.

Con el título “El Islam también tiene sus «Lutero». Pero la reforma está lejos”, Sandro Magister [de Chiesa, que publicara el artículo de Michel Cuypers] escribe: “En el corazón de la actual crisis del mundo musulmán existen diferentes concepciones de la tradición y el rechazo a leer el Corán con métodos científicos, además de los teológicos. […] La cuestión de la tradición […] parece todavía más candente para el Islam, ya que está estrechamente entrelazada con la cuestión de la interpretación del Corán. Por ejemplo, las corrientes fundamentalistas inspiradas en los Hermanos Musulmanes idealizan el Islam de los orígenes, lo asumen como único modelo y rehúsan aplicar al Corán criterios de lectura científicos, además de los teológicos. Son raros y aislados los musulmanes que leen el Corán con métodos análogos a los que la exégesis cristiana aplica a la Biblia. Los grandes centros de teología islámica, como la universidad al-Azhar de El Cairo, desconfían mucho de las metodologías modernas de análisis del texto sacro. Los frutos de una lectura crítica del Corán provienen casi exclusivamente de eruditos no musulmanes”.

Magister ofrece entonces “la lección de un gran islamista, Michel Cuypers”, al presentar un texto suyo que lleva por título: “La tradizione vista dalla fede musulmana, ieri e oggi” [La tradición vista desde la fe musulmana, ayer y hoy]. Se trata de un texto que Magister ve bajo esta luz: “Al final [de esta interpretación], Cuypers muestra cuán importante es que el mundo islámico se abra a una interpretación crítica del Corán”.

El espíritu de la introducción de Magister y el modo en el que él lee la parte conclusiva del texto de Cuypers reflejan la misma actitud que algunos especialistas y dirigentes católicos han manifestado en numerosas ocasiones, en los últimos años, respecto al Corán y a sus interpretaciones.

Ellos hablan a partir del mismo punto de vista, para ellos indiscutible, que en el pasado reciente produjo la tesis infundada, según la cual el diálogo católico-musulmán se ve obstaculizado por la convicción musulmana que el Corán es la auténtica palabra de Dios (que Él sea exaltado). Es importante subrayar, una vez más, que esa tesis se ve afectada claramente por una confusión doble: primero, por el malentendido y la errónea exposición de la enseñanza islámica respecto al Corán; segundo, por la errónea exposición de la doctrina católica sobre las Sagradas Escrituras, puesta falsamente en contraste con el primero. Ahora explicaré cómo opera esta doble confusión.

El Corán es el hablar (kalam) auténtico de nuestro supremo y único Dios (Allah), revelado al profeta Mahoma (que la paz sea con él) y fielmente conservado a través de una ininterrumpida transmisión comunitaria (tawatur). El Corán es eterno (qadim) en esencia, en origen y como esencial prerrogativa divina a hablar (kalamullh as kalam nafsi). Pero es también histórico en su desvelamiento, como acto de revelación (kalamullah as kalam lafzi), y ha sido revelado al Profeta (que la paz sea con él) en profundo entrecruzamiento con las circunstancias vivientes y los acontecimientos históricos de la comunidad musulmana (tanzil, tanjim). Para conocer más sobre esto, se debe ver “Al-Insaf” del Imán Abu Bakr Al-Baqillani, muerto en el año 1013 de la era cristiana.

Los eruditos musulmanes siempre han fundado su interpretación y exégesis del Corán sobre la base de varias ciencias, inclusive las ciencias de las “circunstancias de la revelación” (asbabulnuzul), sobre la ciencia de la historia del Corán (tarkhulqur’an) y sobre un cuidadoso estudio de las formas lingüísticas familiares a los árabes en la época de la revelación (ulumulugha). Los eruditos musulmanes han desarrollado un aparato comprensivo de las metodologías histórico-crítico-lingüísticas para la comprensión del Corán (ulumulqur’an). Para saber más sobre esto, se debe ver “Al-Itqan” del Imán Jalaloddin Al-Suyuti, 1445-1505 de la era cristiana.

Los eruditos musulmanes han sido siempre conscientes del hecho que la interpretación, la comprensión y la exégesis del eterno hablar de Dios son formas de lo humano, un esfuerzo valiente (ijtihad) que debe ser obligatoriamente renovado en cada generación creyente. La fe solemne en la eternidad y en la autoridad divina del Corán no ha detenido jamás a los eruditos musulmanes al tratar histórica y lingüísticamente con él. Al contrario, la fe en la verdad reveladora del Corán ha sido la verdadera motivación de las vidas consumidas en el intimo estudio riguroso del hablar de Dios. Para saber más sobre esto, se debe ver “Kitab Al-Ilm”, del Imán Ibn Abd Al-Barr.

Numerosas bibliotecas de obras interpretativas y exegéticas, teológicas, jurídicas, éticas y espirituales han sido forjadas por sucesivas generaciones de eruditos, desde los tiempos iniciales hasta hoy. Es precisamente sobre la base de su fe solemne en que el Corán es la auténtica palabra de Dios que, en el transcurso de los siglos, los eruditos musulmanes se han empeñado en el diálogo con judíos, cristianos, zoroastrianos, hindúes, budistas y también escépticos y naturalistas. Todos los principales manuales de teología musulmana – sean maturiditas, asharitas, motazilitas, jafaritas, ismaelitas o ibaditas – muestran una notable amplitud de mirada y llama a confrontar activamente las creencias de filósofos, judíos, cristianos, zoroastrianos, hindúes y budistas. 

Es interesante destacar que el aparato histórico-crítico-lingüístico de la exégesis musulmana, en síntesis con las antiguas metodologías talmúdicas (como las reglas hermenéuticas de Rabí Hillel y de Rabí Ismael), fueron transmitidas a través de eruditos judíos sefaradíes como Hasdai ben Abrahan Crescas (1340-1410/1411) y Baruch Spinoza (1632-1677) a los primeros maestros de la hermenéutica protestante, como Johann August Ernesti (1707-1781).

El “criticismo alto” y el “método histórico-crítico” que derivaron de la hermenéutica de la reforma protestante han estado directamente influenciados por la hermenéutica talmúdica andaluza que se manifiesta en Spinoza, a su vez impregnada de la hermenéutica coránica de los eruditos musulmanes andaluces.

Es interesante también notar que las metodologías y las conclusiones del criticismo alto protestante fueron rechazadas durante siglos por la Iglesia católica. Este rechazo fue particularmente sistemático y explícito en la encíclica “Providentissimus Deus”, de León XIII, publicada en el año 1893, y en la encíclica antimodernista “Pascendi dominico gregis”, de Pío X, publicada en 1907.

Bajo la fuerte presión de la escuela bíblica protestante, finalmente la Iglesia católica, pero sólo de mala gana, parcialmente y en determinadas condiciones, aceptó algunos aspectos del método histórico-crítico. El Papa Benedicto XV dio comienzo a este proceso de aceptación condicionada en la “Spiritus Paraclitus”, publicada en 1920, pero fue sólo con la “Divino afflante Spiritus” del papa Pío XII, de 1943, que los eruditos católicos han sido finalmente autorizados a ponerse en sintonía con el avanzado estado de los estudios bíblicos protestantes.

Por eso es bastante irónico que algunos eruditos católicos acusen ahora a los musulmanes de un rechazo imaginario, que más bien describe con más precisión el propio rechazo pre-1943 del Vaticano a las metodologías histórico-críticas.

Lo que es todavía más irónico es el hecho que algunos católicos no sólo imaginan un rechazo musulmán similar, sino que llegan a atribuirlo a la fe musulmana en la divina autoridad del Corán, es decir, al hecho que el Corán es la auténtica palabra de Dios. Esto es realmente extraño, ¡y lleva a pensar que quien cree en la autoridad divina de un texto sagrado no puede ser un interlocutor apto para dialogar en temas teológicos!

Al sostener esta extraña tesis sobre el credo musulmán respecto al Corán, algunos católicos parecen olvidar las disposiciones dogmáticas católicas romanas respecto a las Sagradas Escrituras. Al menos desde el Concilio de Trento, el magisterio de la Iglesia católica romana ha afirmado reiteradas veces una postura muy nítida, casi impositiva, respecto a la revelación divina, y siempre ha sostenido firmemente que “la santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cfr. Jn 20, 31; 2 Tim 3, 16), tienen a Dios por autor y como tales se le han entregados a la misma Iglesia” (Concilio Vaticano II, “Dei Verbum”, III).

La “Providentissimus Deus” del papa León XIII, del año 1893, pone en claro que una firme creencia en la inspiración divina de las Escrituras cristianas ha sido “siempre afirmada y abiertamente profesada” por la Iglesia:

“«Esta revelación sobrenatural, según la fe de la Iglesia universal», se halla contenida tanto «en las tradiciones no escritas» como «en los libros escritos», llamados sagrados y canónicos porque, «escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tiene a Dios por autor y en tal concepto han sido dados a la Iglesia». Eso es lo que la Iglesia no ha dejado de pensar ni de profesar públicamente respecto de los libros de uno y otro Testamento. Conocidos son los documentos antiguos e importantísimos en los cuales se afirma que Dios – que habló primeramente por los profetas, después por sí mismo y luego por los apóstoles – nos ha dado también la Escritura que se llama canónica, y que no es otra cosa sino los oráculos y las palabras divinas, una carta otorgada por el Padre celestial al género humano, en peregrinación fuera de su patria […]”.

Es verdad que la Iglesia católica, desde 1943 y especialmente desde el Vaticano II, y a la luz de los hallazgos de la exégesis histórico-crítica, comenzó a dar relieve a la participación de los autores humanos de las Escrituras. Sin embargo, también en la “Dei Verbum”, ha sido afirmada siempre por la Iglesia la inspiración inerrante de Dios. Inclusive en la “Divino afflante Spiritus” del papa Pío XII, publicada en 1943, se reafirma el mismo credo, y se expanden en vez de restringirse las disposiciones sobre la Escritura de la “Providentissimus Deus” del papa León XIII, publicada en 1893.

¡Por lo tanto, explicitados los dogmas de la Iglesia católica respecto a las Escrituras cristianas, es extraño y realmente irónico que algunos eruditos católicos sigan sosteniendo que afirmar la inspiración divina de un texto sagrado es un obstáculo para el diálogo teológico! Si una fe similar en la inspiración divina aleja a sus adherentes del diálogo teológico, entonces los eruditos católicos deberían tener la misma inhibición que algunos de ellos imaginan que tienen los eruditos musulmanes.

Además, la tradicional postura sunita sobre cómo arrimarse respetuosamente al Corán y a la tradición no está tan alejada de la postura católica sobre cómo arrimarse respetuosamente a las Sagradas Escrituras y a la tradición. El mismo papa Benedicto XVI ha recomendado recientemente la típica cautela católica frente al excesivo entusiasmo por las metodologías histórico-críticas:

“El estudio científico de los textos sagrados es importante, pero por si sólo no es suficiente, pues sólo respetaría la dimensión humana. Para respetar la coherencia de la fe de la Iglesia, el exegeta católico debe estar atento a percibir la Palabra de Dios en esos textos, dentro de la misma fe de la Iglesia. Si falta este imprescindible punto de referencia, la investigación exegética quedaría incompleta, perdiendo de vista su finalidad principal, con el peligro de reducirse a una lectura meramente literaria, en la que el verdadero Autor, Dios, ya no aparece” (Discurso a la Pontificia Comisión Bíblica, 23 de abril de 2009).

Es realmente irónico que algunos católicos aconsejen ahora a los musulmanes producir “Luteros” y acercamientos de “estilo luterano” al Corán. Esos consejeros deberían recordar más bien los valientes esfuerzos hechos por la Iglesia católica para encauzar las consecuencias producidas por la afirmación del principio protestante de la “Sola Scriptura”.

Desafortunadamente, algunas declaraciones católicas respecto a los acercamientos musulmanes al Corán parecen basarse en las infundadas tablas de contrastes “del Islam contra el cristianismo”, desarrolladas y sostenidas por algunos de esos “expertos en Islamismo”. Es esencial, para la búsqueda de la comprensión mutua y por amor a Dios, detener la construcción de estas nocivas y falsas distinciones, y dejar de aconsejar al Islam acerca de la sabiduría en el uso del método histórico-crítico para estudiar el Corán.

¡Dios sabe lo que es mejor!

* * *

La respuesta de Michael Cuypers al artículo de Aref Ali Nayed no tardó en ser publicada.

Sandro Magister, de la publicación católica Chiesa, al introducir la respuesta de Cuypers bajo el título significativo y ‘delator’ -título netamente contrario a la fe islámica- ‘Cuypers responde a Nayed: El Corán es también obra del hombre’, se pregunta:

Tanto Nayed como Cuypers toman como punto de partida las presentaciones que http://www.chiesa ha hecho de los textos de ambos. Pero los pasajes más interesantes son aquellos en los que los autores van a la sustancia de la cuestión: ¿cómo leer el Corán o la Biblia como creyentes, es decir en cuanto palabra de Dios y a la vez obra humana, y por tanto explorando también todos sus componentes históricos, sociológicos, lingüísticos, literarios, con las metodologías más actuales?

Cuypers, en su respuesta, escribe:

El profesor Nayed escribe: “Los estudiosos musulmanes siempre han sido conscientes del hecho de que la interpretación, la comprensión y la exégesis del eterno hablar de Dios son formas del tenaz esfuerzo humano (ijtihâd) que debe ser obligatoriamente renovado en cada generación creyente”.  Si es así, se tiene dificultad en comprender las resistencias de la exégesis coránica actual respecto a las metodologías surgidas de la lingüística y de la crítica literaria moderna . . .

Por otro lado, veo el profesor Nayed utiliza el varias veces la expresión de “crítica histórica” o “método histórico-crítico”, tanto para afirmar que los estudiosos musulmanes la han practicado siempre, como para pedir a los occidentales que cesen en su intento de querer aplicar este método al Corán (en el sentido en que ellos lo entienden, evidentemente). Ahora, ni Magister ni mi artículo utilizan este término ni siquiera una vez. Yo lo he hecho intencionalmente, prefiriendo hablar de “crítica”, de “método crítico” o “científico”, en un sentido más amplio. El método histórico-crítico (que personalmente respeto, si bien no lo practico) no es, en efecto, el único método “crítico” o “científico” de aproximación a los textos. Magister hace alusión al hecho de que el método que personalmente yo practico para el análisis del texto coránico es el de “análisis retórico”. Al contrario del método histórico-crítico que descompone (correcta o incorrectamente) el texto en fragmentos de datación diferente, el análisis retórico permite mostrar la coherencia del texto, su “composición”: un método que, en virtud de reglas rigurosas, amerita igualmente la calificación de “crítico” . . .

La posición de este intelectual musulmán, si la he entendido bien, me parece muy cercana a la posición católica actual. El profesor Nayed, para probar el hecho de que los católicos, así como los musulmanes, consideran también ellos sus Escrituras como Palabra de Dios, cita el inicio del capítulo 3 de la constitución dogmática del Concilio Vaticano II “Dei Verbum”, sobre la Revelación: “los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento […] tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia”. Pero omite citar lo que sigue: “En la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que El quería”. Más adelante, el texto asigna así la tarea que les compete a los exégetas y a los comentaristas: “El intérprete de la Sagrada Escritura […] debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos”.

Hay aquí, incontestablemente, una gran cuestión teológica que genera un problema entre el Islam y el catolicismo.

Ante estas preguntas y respuestas del diario católico y el islamólogo no musulmán, permítasenos acotar algunas cosas:

– Se pregunta: ” ¿cómo leer el Corán o la Biblia como creyentes, es decir en cuanto palabra de Dios y a la vez obra humana …”

La pregunta no podría tener sentido más que para los estudiosos cristianos, interesados en ‘humanizar’ el Sagrado Corán.  La respuesta a esa pregunta es muy distinta, sin embargo, para la intelligentsia islámica ortodoxa.  En efecto, para nosotros, sabido es que no se puede leer igual el Sagrado Corán y la Biblia.

Como hace recordar justamente Cuypers en su respuesta, la Iglesia Católica considera que los textos de la Biblia han sido redactados por hombres y, en consecuencia, en su composición hay factores humanos.  Y como musulmanes, participando de los resultados de la crítica bíblica, les daremos la razón.

Dice Allah en el Sagrado Corán que las gentes del Libro (judíos y cristianos) han hecho tahreef de sus textos, es decir, que la Tora y los evangelios no son exactamente iguales a como fueron revelados en realidad.  Piénsese en sustracciones, adiciones y alteraciones.

Anticipándose casi 1,400 años a los descubrimientos de la crítica (establecidos hoy con certeza  en sus líneas generales), respecto a la composición de la Biblia, el Sagrado Corán devela que hubo intervención de ‘mano humana’ en la transmisión de los Libros (la Tora, los Salmos y el Inyil [Evangelio]).  Por lo demás, en el Islam no se reconoce necesariamente carácter de revelación divina (Kitab o Libro propiamente dicho) a los demás textos que conforman la Biblia.

En cuanto al Sagrado Corán, su carácter de preservación intacta fue, además de una promesa divina contenida en el propio Corán, una voluntad histórica expresa de los primeros musulmanes, precisamente para evitar, como se ha evitado, lo que se les informó por Revelación que había ocurrido con los Libros de las revelaciones anteriores. 

A diferencia de las diversas variantes de Biblias en el cristianismo, más de 40 en circulación (sin tomar en cuenta los numerosos evangelios que quedaron excluidos del corpus canónico después del Concilio de Nicea), en todo el espectro del Islam, a lo largo de su historia, incluso en las sectas más heterodoxas y en pugna respecto al grueso y la ortodoxia del Islam, se ha recitado y aprendido el mismo texto coránico.

La transmisión de este texto es, como se denomina técnicamente, mutawwatir, es decir, se trata de un texto que ha sido transmitido por diversos transmisores en distintas cadenas de transmisión en tan alto número paralelo y concordante que estamos ante una transmisión masiva (mutawwatir) y uniforme. 

El fenómeno de la ‘historicidad’ del Islam en relación al origen de las demás grandes religiones, es una característica singular en el escenario de las religiones comparadas.

De allí que digamos que, para un musulmán, la pregunta planteada por Magister evidencia, en la posibilidad de su mismo preguntar, un marco de por sí fuera del Islam, un trasfondo confesional cristiano.  Confesional y, por tanto, ante y extra-académico.

– Cuypers por su parte expresa que “se tiene dificultad en comprender las resistencias de la exégesis coránica actual respecto a las metodologías surgidas de la lingüística y de la crítica literaria moderna”.

Para un islamólogo con su conocimiento ‘experto’ del Islam, no debería haber mayor extrañeza.  No podemos aceptar su desconocimiento de este punto, y su pregunta retórica encierra por ello mismo la evidencia de la ingerencia de su creencia religiosa (factor no académico) en relación a la nuestra.

Nuestra convicción es firme: el Corán no es obra humana, sino un reflejo en lengua humana de una Palabra Divina en sí misma supra-formal; un reflejo en lengua humana providencialmente establecido, es decir, que no fue siquiera elegido, en su aspecto lingüístico, por el Profeta Muhammad, la bendición y la paz de Dios sean sobre él, ya que se trata de la recitación en árabe transmitida por el Arcángel Gabriel al Mensajero de Dios.

Si Cuypers no lo cree, como es evidente que no lo cree puesto que no es musulmán, queda en claro que es su creencia religiosa en un sentido distinto, y no un supuesto factum originario dado y de por sí listo para ser explorado por las ciencias lingüísticas, de un modo ‘religiosamente neutral’, la única responsable de suponer e insistir en tratar al Corán como un ‘texto humano’.  Podrán no aceptar lo que los musulmanes tenemos que decir al respecto, pero su desacuerdo no proviene de los elíseos campos del amor a la aplicación de las ciencias.  Proviene de su creencia o más bien su increencia.

Aceptada su aclaración: no propone el método histórico-crítico, pero sí el método retórico.  Método que, en concordancia con la constitución dogmática Dei Verbum del Vaticano II cuyo texto más completo hace bien en traer a colación, es aplicable a la investigación de las intenciones de un hagiógrafo (escritor, autor humano).

Pero dice Allah en el Sagrado Corán:

No le hemos enseñado poesía ni es propio de él; [este Libro] no es sino un Recuerdo y una Recitación clara. (Sagrado Corán, 36, 69)

Y dice también:

Y juro por lo que veis

y por lo que no veis

que es de verdad la palabra de un noble mensajero [el Arcángel Gabriel]

y no la palabra de un poeta. ¡Qué poco creéis!

Ni es la palabra de un adivino. ¡Qué poco recapacitáis!

Es una revelación descendida desde el Señor de los mundos.

Si él lo hubiera inventado y Nos hubiera atribuido parte de lo que dice

lo habríamos agarrado con fuerza.

Y le habríamos cortado la yugular.

Y ninguno de vosotros lo habría podido impedir.

Es un recuerdo para los que se guardan.

Sabemos que ciertamente entre vosotros hay quienes niegan la verdad. (Sagrado Corán, 69, 38-49).

 

* * *

HERMENÉUTICA CORÁNICA ABISMAL

Cabe hacer notar finalmente, según lo apuntaba ya Aref Ali Nayed al señalar incidentalmente la profusa hermenéutica coránica islámica, que, lejos de las sospechas gratuitas de empobrecimiento de lectura del texto con que en el fondo nos inculpan los islamólogos no musulmanes, nuestra aceptación del carácter integralmente divino del Sagrado Corán ha dado lugar, precisamente por la capacidad virtualmente ilimitada de un receptáculo divino, a una profusa e inagotable labor hermenéutica, tanto jurisprudencial, como teológica y sapiencial; siempre, por cierto, bajo los imperativos establecidos por la propia Norma Divina -como acto de comunicación descendido al plano humano- tal cual se recibe de modo inmediatamente patente por la lengua y como es adicionalmente clarificada de modo autoritativo y modélicamente realizada por el Mensajero mismo, la paz sea con él, el conocedor inigualablemente más profundo del texto a él enviado.

Una hermenéutica coránica propia que, a diferencia del batinismo (4), del mero alegorismo, o de lecturas que replican y asimilan para la Revelación ideologías o representaciones en general nacidas de modo externo y autónomo respecto a ella (5), toma, en definitiva, como presupuesto permanente de sus posibilidades, y condición de plausibilidad de su vitalidad y validez, una fidelidad sin compromisos, firme, a las bases inalterables  divina y proféticamente establecidas  para la vida de la comunidad de los creyentes.

Es decir, una hermenéutica que, lejos de claudicar ante el depósito recibido y abrogar así de facto la validez de la segunda parte de nuestra declaración de fe (Muhammadun Rasulullah, Muhammad es Mensajero de Allah) asume para con el Mensajero de Dios, la paz sea con él, una relación de obediencia y de fidelidad.  Pues de otro modo, en realidad, en vez de invalidar el segundo elemento de nuestra declaración de fe, se invalidaría a sí misma.

Lo cual viene expresado de la siguiente manera en el Sagrado Corán:

Y no hemos enviado a ningún mensajero sino para que fuera obedecido con el permiso de Allah . . .

Pero no, por tu Señor que no creerán [no serán realmente creyentes] hasta que no te acepten como árbitro en todo lo que sea motivo de litigio entre ellos y luego no encuentren en sí mismos nada que les impida aceptar lo que decidas y se sometan por completo (Sagrado Corán 4, 64-65).

Esta actitud islámica hacia nuestro Profeta, por lo demás, encuentra un símil en los referentes bíblicos acerca del carácter de la enseñanza de Jesús, la paz sea con él, para con sus seguidores, por mucho que el ethos de la fe en Occidente haya relativizado el carácter mandatorio de la revelación hasta el punto de justificar sus propios relativismos.

Mensajero verídico e infalible de Dios, como le consideramos los musulmanes, recordemos que Jesús expresa asimismo una exigencia a la veracidad de su enseñanza cuando dice:

“Yo he bajado del Cielo no para hacer mi voluntad, sino la Voluntad del que me envió” (Juan 6, 38).

“Por Mí mismo Yo no puedo hacer nada.  Juzgo según lo que oigo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la Voluntad del que me envió” (Juan 5, 30).

Permítaseme citar algunos ejemplos del carácter a la vez anti-hipotético y anti-especulativo, por un lado, y a su vez, altamente fértil, por el otro, de la hermenéutica coránica islámica elaborada dentro del espíritu de sometimiento a Dios y a Su Mensajero, la paz sea con él.

Estas dos características (aversión a la especulación y riqueza hermenéutica) pueden sorprender a quienes no estén habituados al ethos de la fe del musulmán.  Nos explicamos.

En la medida que el uso de métodos literarios y/o críticos presupone necesariamente un carácter humano (suponen un hagiógrafo, como reza la declaración vaticana) en el Sagrado Corán, hemos visto que el presupuesto de su uso ‘científico’ implica de por sí un compromiso pre-científico, posibilitador, en la esfera religiosa: descreer en el Corán como revelación íntegramente divina.

Adicionalmente a ello, y olvidándonos por un momento de que esa sola razón de por sí es ya suficiente para excluir sino enteramente, como pareciera, al menos sí de modo necesariamente fundamental la validez y la práctica de tales métodos en la interpretación del Corán para nosotros los musulmanes, lo que estamos señalando ahora es un segundo elemento que, a su turno, si no plantea la incompatibilidad de tales métodos hermenéuticos para con el Islam, al menos debe necesariamente mediatizar de modo muy significativo su uso.  Hasta el punto de llegar a considerarlos como una posibilidad explicativa subordinada y de tercer orden, si acaso.  En efecto, deberá considerarse en primer lugar el carácter de revelación integralmente divina del texto entero en sí.  Y en segundo lugar, debe reconocerse la cercanía insuperable [intelectual y experiencial, testimonial y erudita] que los salaf as salihin (los ancestros rectos, los eruditos de las ciencias religiosas en las primeras tres generaciones de musulmanes) (6) han tenido en su acceso al fenómeno original del Islam, cercanía imposible de obtenerse tras catorce siglos en ningún grado que se les asemeje (7) sea cual sea el método que se use.

Frente a ello, los métodos literarios ofrecen un carácter intrínsecamente mudable y esencialmente especulativo de las conclusiones, consideradas individualmente, que pueden prometer su uso (sabido es, en epistemología, que las ciencias, incluyendo por tanto las ciencias del lenguaje, lejos de definirse como tales por su verificabilidad, se definen colmo tales propiamente por su ‘falsabilidad’, por la posibilidad inherente que en tanto teorías deben mantener a una eventual y concebible refutación).

Algunas declaraciones sobre el carácter del conocimiento de las ciencias sagradas en el Islam (como es el conocimiento de la Voluntad Divina), nos servirán para ejemplificar lo que queremos decir.

El Imam al Ghazali, que Dios esté complacido con él, en la Sección VI del Libro del Conocimiento de su monumental Ihya (Revivificación de las Ciencias de la Religión) consigna estas declaraciones de grandes hombres de conocimiento del Islam:

Ibn-Mas‘ud [uno de los más grandes conocedores del Corán, Compañero del Profeta del Islam] dijo: “Aquel que expresa su opinión en todo asunto que se le consulta está verdaderamente loco.”

lbn-‘Umar solía decir [cuando se le requería una opinión]: “¿Acaso quieres usarnos como un puente con el que puedas cruzar hacia el Infierno?”

Abu-Hafs al-Naysaburi dijo una vez: “El verdadero hombre de conocimiento es aquel que, cuando se le consulta algo, dudaría en responder por si en el día de la resurrección se le dijera: ‘¿De dónde obtuviste tus respuestas a estas preguntas (que se te plantearon)?’’’

Cuando se le formulaba una pregunta, Ibrahim al-Taymi solía llorar y decir: “¿Me buscas acaso porque no has podido encontrar a ningún otro aparte de mi?”

Abu al-‘Aliyah al-Riyahi, Ibrahim ibn-Adham y Sufyan al-Thawri solían mantener discusiones con dos o tres hombres alrededor, o un número parecido, pero en el momento en que el número se incrementaba más allá de eso detenían su discusión y se retiraban.

Se nos dice en nuestra tradición: “Si ves a un hombre dado al silencio y al ascetismo búscale porque enseña la sabiduría”.

En el Libro VIII del Ihya, acerca de la interpretación del Corán, al Ghazzali recuerda a su lector el dicho de nuestro Profeta, la paz sea con él: 

“Si un hombre explica el Corán de acuerdo a su opinión, se estará buscando su destino en el Infierno”.

La Palabra Divina, fuente de guía para el creyente, importa una responsabilidad demasiado seria para ser recogida sin precauciones extremas, toda vez que falsificar, mediante la interpretación, la Voluntad de Dios (el Corán) supone un acto contra el Creador.  De allí la aversión a aventurarse con hipótesis u opiniones personales falibles en la interpretación de Sagrado Corán.

Al Ghazzali nos transmite que Abu Bakr as Siddiq, el más grande Compañero del Profeta del Islam, bendiciones y paz sean con él, el primer hombre en haber aceptado el Islam de sus manos, y de hecho uno de los Gnósticos en el Islam, dijo: 

“Si interpretara el Corán de acuerdo a mi propia opinión, ¿qué mundo podría darme protección y qué cielo podría darme sombra?”

Por otro lado, ese grado de pulcritud en la recepción del Mensaje Divino, y el carácter íntegramente divino del Corán en sí, han abierto puertas de una hermenéutica asombrosamente amplia, lo que podríamos bien una hermenéutica abismal, conforme al carácter abismal del propio Corán.

En su texto mencionado sobre la interpretación del Corán, el Imam Ghazali, tras haber advertido severamente contra interpretaciones apresuradas, antojadizas o simplemente innecesarias o no sólidas, nos transmite las declaraciones de los conocedores del Sagrado texto:

El significado del Quran es amplio para los hombres de sabiduría. Hazrat Ali [otro de los más renombrados Compañeros del Profeta del Islam] dijo: ‘Dios le ha concedido a este siervo la comprensión del Quran’ … El Profeta (BP) dijo: ‘Ciertamente para el Quran hay un significado abierto, un significado secreto, límites y diferentes pasos’. Hazrat Ali dijo: ‘Si quisiera, podría cargar a setenta camellos con la interpretación del capítulo del Fatiha’ [el primer capítulo del Corán, compuesto de tan sólo siete aleyas] …

Hazrat Abu Darda’a dijo: ‘Nadie puede ser Faqih (jurisconsulto) hasta que acepte el Quran en diferentes formas. Un cierto hombre de conocimiento dijo: ‘Hay sesenta significados para cada aleya’.  Otro hombre de conocimiento dijo: ‘El Quran es el cuerpo que comprende 77,200 conocimientos, ya que cada palabra es un conocimiento y se incrementa por cuatro.  Cada palabra tiene un significado externo e interno y tiene más y más y más elevados niveles’.

El Profeta recitó en una ocasión veinte veces ‘Bismillah’ [frase introductoria de los capítulos del Sagrado Corán que se recita en la oración]. ¿Para qué habría necesitado repetirlo de no ser por su significado interno? Hazrat Ibn Masud dijo: ‘Si un hombre desea adquirir el conocimiento de los antepasados y de los que vendrán, debería ponderar el Corán’. 

Por otra parte, el siguiente episodio de interpretación del Corán, ocurrido en la historia de la tradición sapiencial en el Islam, ejemplifica de manera muy especial la fertilidad de la interpretación coránica.  Abdurrahman Jazi narra lo siguiente:

Estuve en cierta ocasión en una reunión (sohbet) de gentes con Shaykh Abdul Qadir al Jilani [que Dios santifique su secreto, uno de los sabios y santos gnósticos más reconocidos en el Islam] y se estaba hablando acerca del Tafsir [interpretación] de una aleya del Genesoro Corán.  Shaykh Abdul Qadir dio 11 tafsires acerca de una aleya y le dije: ¡Oh Shaykh, incluso yo conozco esos 11 significados!

Al escuchar esto, Shaykh Abdul Qadir al Jilani respondió: ‘Estos 11 tafsires son para la gente de entendimiento común.  Ven, déjame mostrarte un nivel superior de comprensión de esta aleya’.  El shaykh dio entonces 40 tafsires sobre esta aleya.  Y dijo: ‘Éste ha sido un tafsir KOL [de nivel mental, erudito].  Ahora déjame enseñarte el tafsir HAAL de esta aleya [tafsir por las aperturas espirituales al conocimiento]’.  Al escuchar esto, la gente entró en éxtasis.

La interpretación del Corán es un océano.  Nunca ha estado divorciada de la historicidad del ser humano.  Pero tampoco ha abandonado la eternidad abismal de la Sabiduría.

En relación a esta múltiple y vasta tradición hermenéutica, ¿qué de realmente indispensable puede ofrecer el aporte laicisista en la hermenéutica de los islamólogos?

El navío sigue su milenaria travesía en el Océano azul por encima del firmamento; mientras que al otro lado, en la árida costa, alguien, catorce siglos después, sigue esforzándose en decir: ¡Fue sólo un poeta!

 Wa min Allahu tawfiq

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NOTAS

(1) Según la concepción islámica, el Evangelio de Jesús ‘según Dios’, es decir, la revelación original de Dios a Jesús, que no fue puesta por escrito por Jesús, y fue parcialmente reflejada, entre otros, en los cuatro evangelios históricos.

(2) Musulmán sunnita ortodoxo (en fiqh, maliki; en aqidah, ashari; y en tariqa, qadiri-rifai).

(3) Traducido al español para Chiesa por José Arturo Quarracino, de Buenos Aires, Argentina.

(4) El batinismo es una lectura simbologista o puramente metafórica en la interpretación, con negación de la verdad de lo que aparece de modo directo en el texto coránico y la enseñanza transmitida por el Mensajero, la paz sea con él.  Un ejemplo sería negar la obligatoriedad de las cinco oraciones diarias para el musulmán, o la obligatoriedad de la peregrinación a la Meca, en base a significados puramente espiritualistas de lo que es ‘orar’ o ‘peregrinar’ o ‘la Meca’, en olvido y contradicción con las estipulaciones enseñadas y practicadas al respecto por el Mensajero mismo, la paz sea con él, o el consenso de sus Compañeros.

(5) Es el caso, por ejemplo, de lecturas izquierdistas de los evangelios (o del Corán), o lecturas existencialistas o democratizantes.

(6)  Recuérdese además que las tres primeras generaciones de musulmanes fueron proféticamente señaladas como modélicas para el Islam, por lo cual su claro estatuto privilegiado de facto en cuanto a la transmisión recibe asimismo una sanción religiosa.

El Mensajero de Allah, bendiciones y paz sean con él, dijo:

“La mejor de la gente es la de mi generación; después, la que le sigue; después, la que le sigue”. (Bukhari 3:48:819 y 820 y Muslim 31:6150 y 6151).

(7) Sayyid Abdulhakim Arwasi, que Allah esté complacido con él (f. 1943), explica así este asunto:

 Ijtihad [criterio legal para dilucidar asuntos] significa trabajar con toda la fuerza, esforzarse y soportar los dolores. En otras palabras, es esforzarse para derivar las reglas para solucionar los problemas que no han sido explicados clara y abiertamente en el Qur’an o en los hadices al asemejarlos con asuntos que sí han sido explicados claramente y en detalle.  Esto sólo puede hacerse por nuestro Profeta (sall Allahu ‘alaihi wa sallam), por todos sus Compañeros y, de entre los musulmanes, por aquellos que han sido promovidos al grado del ijtihad; a esta elevada gente se les llama Mujtahid …

Para ser un mujtahid es necesario conocer profusamente las elevadas ramas del [conocimiento del] árabe, conocer el Qur’an de memoria [-lo que supone vivir con él a cuestas-], conocer lo que significa cada aleya [versículo], los significados que indica, los significados ocultos en ella, los significados que se le deben dar según el tema, saber cuándo descendieron las aleyas, por qué descendieron, respecto a qué descendieron, si son generales o particulares, si son nasih o mansuh [abrogantes o abrogadas], si son condicionadas o incondicionales, cómo han sido derivadas a partir del Qiraat-i Saba y el Qiraat-i Shazza, conocer de memoria [-por tanto, vivir a cuesta con ellos-] los cientos de miles de hadices que se encuentran en los Qutub-i sitta [seis colecciones mayores de hadices o dichos del Profeta] y en otros libros de hadices, conocer cuándo y por qué se dijo cada hadiz y cuán comprehensivo es su significado, qué hadiz es anterior o posterior a otro, los acontecimientos relacioanados con él y acerca de qué acontecimientos y circunstancias se pronunció, quiénes lo comunicaron o narraron y la condición de la moralidad [y por tanto fiabilidad, integridad] de las personas que lo comunicaron, conocer los métodos y las reglas del conocimiento del fiqh [de la jurisprudencia], abarcar las doce ramas de conocimiento y las indicaciones y los símbolos del Qur’an y los hadices y sus significados patentes y escondidos a la vez que se tienen estos significados fijados en el corazón, y tener una fe poderosa, un corazón puro y brillante y una conciencia que posea cualidades superiores y tranquilidad.

Todas estas cualidades superiores sólo pudieron existir en los Ashab-i kiram [los Compañeros del Profeta] y, después, en algunos de los grandes awliya [siervos sabios, santos e íntimos de Dios] que vivieron dentro de los doscientos años posteriores a ellos.  Posteriormente, las preferencias y las opiniones [conjeturas, hipótesis] se difundieron con amplitud y las innovaciones [añadidos que distorsionan la fe original] empezaron a aparecer.  Día a día tal clase de gente auspiciosa empezó a decrecer en número y hacia el año 400 A.H. [tras el siglo IV del Islam] ya no quedó nadie que satisficiera todas estas condiciones, es decir, que fuera un mujtahid mutlaq (poseedor de criterio completamente autónomo).

Ante el progresivo alejamiento del fenómeno original de la Revelación, las puertas del ijtihad, del criterio jurisprudencial, decididamente abocado a la certeza e incompatible con un amor a las hipótesis y meras opiniones, quedaron abiertas para otros dos grados menores de ijtihad, decisiones de criterio jurisprudencial enmarcadas dentro de las grandes escuelas de jurisprudencia formadas en los primeros siglos por los mujtahid mutlaq.

 

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