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Archive for the ‘Racionalismo’ Category

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

A continuación, presentamos un fragmento de una recensión de textos elaborada por Mohamed Bilal Achmal (1).  Él recopiló algunas frases claves  cuidadosamente elegidas  para el mejor conocimiento de la filosofía y su relación con el Islam, de otro autor, como explica a continuación.

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“La selección de textos que aquí presento forma parte de un conjunto amplio de textos que sirvieron de argumentación en otro trabajo sobre la filosofía de Averroes (2).  He visto oportuno reproducirlos aquí para una reflexión general sobre el destino que tomó una aproximación casi desconocida en Occidente sobre la filosofía peripatética en el mundo islámico. Me refiero aquí a la tesis del pensador egipcio Ali Samí Nashār (muerto en 1982) manifestada en sus dos principales obras: Nas’at al fikr al falsafi fi al Islam (La elaboración del pensamiento filosófico en el Islam) y Manāhijj al baht ‘inda mufakiri al islam wa ‘iktishaf al al manhaj al ‘ilmi fi al ālam al islāmi (Los métodos de investigación en los pensadores del Islam y el descubrimiento del método científico en el mundo islámico)”.

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LA METAFÍSICA DEL ISLAM EMANADA DEL CORÁN

“El Islam presentó su metafísica coránica, cuya esencia estaba opuesta al espíritu de la filosofía griega. Ésta era una melodía pesimista, expresión de una nación atea, no conoció jamás las delicias de la revelación, ni oyó sus bellísimos cánticos; si bien había esperado, según Platón, alcanzar sus caminos. Declaró su total fe en la extinción (al Fanâ) eterna de la persona, y la eternidad absoluta del genero, y así no llegó a conocer la resurrección ni al creador. Buscó en las entrañas de la razón, empezó a demostrar, de una manera exacta y profunda, lo que pudo interpretar de los fenómenos de la existencia, la naturaleza y del hombre, pero jamás entendió que había una potencia más allá de lo racional que pudiese revelar al hombre las verdades del cosmos, el mundo del más allá, y le pudiese hacerle creer en todas las verdades, y le hiciese vivirlas él mismo. ¿Pudo revelar el espíritu griego la idea del creador, imaginar la creación ex nihilo y creer en la resurrección carnal donde se recupere -si fuera preciso usar su terminología- la forma y la materia? ¿Cómo, pues, pudo alguien haber dijo que esta fitna griega, llegó al mundo islámico, impresionó a todo el mundo, y se hizo título de una civilización basada sobre conceptos absolutos contrarios, claro está, a aquellos conceptos racionales predicados por la filosofía griega?”

“El Corán definió su metafísica, su física y su sistema humanístico. No exigió a los musulmanes prescindir de este sistema filosófico completo, pero les apeló a experimentar la vida y explorar métodos que les condujeron en sus múltiples senderos. Las circunstancias exteriores vinieron después a sacudir la estructura del edificio [musulmán], pero nadie pueda negar las gestaciones de las estructuras internas y su anhelo para construir un original pensamiento islámico.”

LA GRAMÁTICA COMO CAMPO REPRESENTATIVO DE LA ORIGINALIDAD Y PERSONALIDAD DE LA FILOSOFÍA ISLÁMICA

“La creación de la gramática, como objeto de investigación intelectiva o racional, fue uno de los más importantes fenómenos acaecidos en el mundo islámico. El idioma, como tal, fue el órgano más representativo del nuevo estado islámico.

Cuando las conquistas se calmaron, las diferentes razas del Islam empezaron plenamente a usarle, y exactamente, desde que el Islam aprobase su universalidad.

En este idioma, se encontraba el legado de todos los musulmanes. Poco a poco, la gramática empezó a construirse, primeramente, sobre exigencias lingüísticas, y después, tomó su plenitud con El Anbari [885-916] en el siglo quinto de la Hégira.

No cabe dudad de que se influyó por la jurisprudencia o Usul al Fiqh. En lo más profundo del idioma, y en algunas partes de la gramática, existe una pura filosofía islámica del tiempo, del pretérito, del presente, la noción del futuro, la idea de la causa, e incluso la de la analogía racional y gramática.”

“El misticismo sunní [el sufismo o tasawwuf] siguió su destino negando los propósitos del misticismo filosófico [fusión (hulûl) y panteísmo] tomados, en su mayoría, de doctrinas extrañas; empezó a definir sus aspectos y llevó a cabo su dominación sobre el campo ético en el mundo islámico.  Surgió del Islam y de la Sunna y acabó en los mismos.  El misticismo sunní representaba a la sociedad musulmana desde un punto de vista original. Fue una revolución social sobre la opulencia de la razón de los filósofos y mutakallimūn de un lado, y contra la opulencia económica y social de la clase alta, los ricos del Estado y los grandes mercaderes.  Y así nos llegó un legado eterno que contiene doctrinas de gran armonía, que tratan sobre los más estrictos lates cordiales, hablan sobre la experiencia mística (zawq) en el Islam y descubren la idea de la conciencia (damir) (…) también el misticismo sunní fue una revolución de los débiles y de los pobres contra una sociedad corrompida, social y económicamente.”

UNA ADVERTENCIA: PENSADORES “ISLÁMICOS” Y PENSADORES “MUSULMANES”

“[De todo lo dicho, debemos siempre diferenciar] entre pensadores “islámicos” con nombres islámicos, que adquirieron el legado griego en su totalidad, y trataron de conciliarlo con el Islam, y entre pensadores “musulmanes” que, teniendo una filosofía emanada del Corán y de la Sunna, tuvieron que expresarse de una manera original sobre la estructura intrínseca a la sociedad islámica en donde vivían, asimilados por ella, o asimilada por ellos. Los primeros, no crearon nada, eran intérpretes del pensamiento griego, casi a la manera de los últimos comentaristas alejandrinos. Los segundos, al contrario, eran verdaderamente filósofos del Islam y eran los portavoces de sus estructuras culturales, políticas, sociales y económicas.”

NOTAS:

(1) Mohamed Bilal Achmal (Tetouan, Marruecos, 1963), es escritor y catedrático de filosofía y pensamiento islámico en el Instituto Kadi Ibn al-Arabi, Tetouan, Marruecos. Ha publicado artículos tanto en castellano como en árabe en revistas especializadas, españolas y marroquíes, sobre temática filosófica occidental y musulmana, especialmente sobre Ortega y Gasset.

(2) El presente artículo es parte de un amplio trabajo realizado bajo la dirección de la profesora Idoia Maiza Ozcoidi en el Departamento de Filosofía de la UNED, Madrid.

Fuente original completa:

Astrolabio. Revista internacional de filosofía.  Año 2008.

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

“El capitalismo está avanzando hacia la derrota final tanto en términos materiales como en el plano ideal. Cuanto mayor se torna la brutalidad con la que esta forma de reproducción convertida en modelo social universal devasta al mundo, más se va infligiendo golpes a sí misma y más va minando su propia existencia. En este marco se inscribe también el común hundimiento intelectual de las ideologías de la modernización en una ignorancia y falta de conceptos de un nuevo tipo: la derecha y la izquierda, el progreso y la reacción, la justicia y la injusticia coinciden de manera inmediata, toda vez que el pensamiento dentro de las formas del sistema productor de mercancías se empantanó por completó. Cuanto más estúpida se vuelve la representación intelectual del sujeto del mercado y del dinero, más tenebroso llega a ser su farfullar repetitivo en torno a las tan gastadas virtudes burguesas y a los valores occidentales. No existe ni un solo paisaje marcado por la miseria y las matanzas sobre el cual no se derramen millones de lágrimas de cocodrilo de un humanitarismo policial democrático; no hay una víctima desfigurada por la tortura a la que no se convierta en pretexto para la exaltación de las alegrías del individualismo burgués. Cualquier idiota leal al Estado que se extenúa al completar un par de líneas invoca la democracia asténica; cualquier ambicioso bribón político o científico pretende broncearse a la luz de la Ilustración.

Lo que otra vez quisiera llamarse crítica radical sólo puede distanciarse con rabia y asco de los desechos reunidos de Occidente. Queda muy por debajo de las necesidades la sobradamente conocida figura de pensamiento que intenta defender a la Ilustración en cuanto tal de sus groseros acaparadores burgueses de la actualidad, reivindicando para sí, en una actitud casi idéntica a la de los burgueses cultos, una elevación consumada de la reflexión en detrimento de la plebe intelectual y el populacho del siglo XXI. Este populacho es la propia Ilustración llegada a sí. Es por sus resultados devastadores que se debe juzgar a la supuesta Modernidad: sin subterfugios, sin una dialéctica forzada hecha de justificaciones y relativizaciones.

El pensamiento ilustrado, que en su tiempo se hiciera notar como un modo de pensar distinto e insólito, y en parte hasta difícil de comprender, no sólo se convirtió en el supuesto de todo el pensamiento teórico posterior sino que también llegó a ser parte integrante del tipo de conciencia socialmente generalizado, pasando a constituir además, bajo la forma de una especie de sedimentación inconsciente, el modo de pensar no reflexivo del sentido común burgués.

Y, también bajo esta forma, tiene que ser implacable y radicalmente destruido.

Uno de los puntos cruciales del malentendido acerca de la crítica social a la Ilustración es la arraigada interpretación según la cual se habría tratado de una promesa emancipatoria, o incluso de la promesa de libertad para la búsqueda de la felicidad por parte del hombre (pursuit of happiness). Con el propósito de una racionalidad en cuanto tal y de una crítica permanente, esta promesa fue supeditada al juicio de esa misma racionalidad, de manera que no podía sino parecer que el pensamiento ilustrado tenía que prolongarse para siempre, incluso más allá de sus creadores y protagonistas, hasta que se hubiese “cumplido”. Fue precisamente por ello que se pudo mantener el malentendido fundamental según el cual la Ilustración sería cualquier cosa menos la autorreflexión positiva del capitalismo y la lógica del sistema productor de mercancías, y que contiene en sí momentos trascendentes de emancipación que apuntan más allá de sí misma en su constitución burguesa.

Toda vez que la crítica ilustrada constituyó, a través de su proceso de desarrollo histórico, la autoafirmación de la destructiva forma burguesa del sujeto, ella se extingue de hecho delante de nuestros ojos junto a su objeto. En la misma medida en que todo y cada pensamiento se retira en fuga desordenada hacia la última y extrema línea de resistencia de la filosofía ilustrada, deja de existir, por completo, como pensamiento. Sin embargo, el espectáculo de un redescubrimiento militante de los valores occidentales, como si la historia de la reflexión de los últimos ciento cincuenta años, adherida a su objeto, nunca hubiese existido, no tiene nada de trágico, ni siquiera de ridículo; es pura y simplemente repugnante”.

* * *

Hemos presentado el texto precedente, compuesto de una selección de reflexiones recogidas de ‘Razón Sangrienta’ de Robert Kurz, si bien no es mucho más a decir verdad lo que podemos avalar del texto entero en el que se subsumen tales citas o del resto de la línea de su pensamiento.

¿Cuánto tiempo más vamos a tardar en reconocer la profundidad de la raíz de los males que nos aquejan?

Lamentablemente, el propio Kurz, si bien aprecia parte de la radicalidad del problema, dista enormemente, como por fuerza ha de distar en general del origentoda reflexión meramente humana, de hallar el campo de solaz -y digámoslo así pues en eso nos hemos convertido a escala global- para la bestia humana.

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“Hay en el hombre algo que puede concebir el Absoluto e incluso alcanzarlo y que, en consecuencia, es absoluto. Partiendo de este dato, se puede medir toda la aberración de los que encuentran completamente natural tener el derecho o la oportunidad de ser hombre, pero que quieren serlo al margen de la naturaleza integral del hombre y las actitudes que implica. Por supuesto, la posibilidad paradójica de negarla forma igualmente parte de esta naturaleza —pues ser hombre, es ser libre en el sentido de lo «relativamente absoluto»—, de la misma manera que es una posibilidad humana el aceptar el error o arrojarse a un abismo.

Independientemente del ateísmo doctrinal y de las especialidades culturales, el hombre moderno se mueve en el mundo como si la Existencia no fuese nada o como si la hubiese inventado; para él es una cosa tan banal como el polvo bajo sus pies —tanto más que ya no tiene conciencia del Principio trascendente e inmanente a la vez—, y dispone de ella con seguridad y descuido en una vida desacralizada y, por tanto, insignificante. Todo se concibe a través de un tejido de contingencias, de relaciones, de prejuicios: ningún fenómeno se considera ya en sí mismo, en su ser, ni se capta en su raíz; lo contingente ha usurpado el rango de lo absoluto; el hombre ya casi no razona más que en función de su imaginación falseada por las ideologías de una parte y el ambiente artificial de otra … Sería preciso volver a ser capaces de captar el valor de la Existencia y, en la multitud de los fenómenos, el sentido del hombre; sería necesario volver a encontrar las medidas de lo real.

Si el incrédulo se rebela …  es porque no tiene el sentido del equilibrio inmanente ni el de la majestad de la Existencia y en particular del estado humano. Existir no es poca cosa; la prueba es que nadie podría sacar de la nada un solo grano de polvo; y tampoco la conciencia; no podríamos dar ni una parcela a un objeto inanimado. El hiato entre la nada y el menor objeto es absoluto y, en el fondo, ahí está la «absolutidad» de Dios” (1).

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NOTA

(1) Citas extraídas de ‘Sobre los Mundos Antiguos’, de un autor conocido de la escuela perennialista, Schuon.  Señálese de paso que al menos en dicha escuela, ubicada con todo a medio camino entre el extravío del sinsentido contemporáneo y de otro lado el camino, el único camino realmente necesario, por más que en dicha escuela se observen de hecho y por principio incluso serias ilusiones y confusiones, a más de las simples insuficiencias, en ella se percibe, no obstante, en el plano intelectual, la virtud de elevar con firmeza el rostro hacia lo Alto, sin buscar respuestas exclusivamente ‘con la cabeza enterrada’ (o con el corazón ciego, para ser más exactos), como hace por desgracia con enorme frecuencia la crítica ‘anti-moderna’ de los, como Kurz mismo, ‘anti-ilustrados’.

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Quizá este pequeño post pueda verse como un complemento al referido a Atenas, Jerusalén y la Meca.  Ibn Arabi (qs) escribió en una de sus obras un relato que nos muestra una distinción esencial en el orden de los niveles del conocimiento.

Al leer los siguientes pasajes, téngase en cuenta no obstante que el filósofo que el Gran Maestro andaluz tiene en mente en su relato es un tipo de filósofo tal como podría encontrarse aún en su época (piénsese en Ibn Rushd -Averroes-, Ibn Sina -Avicena-, entre otros).  Las convulsiones y procesos históricos de la filosofía de entonces ahora, con el reduccionismo triunfalista de la modernidad y la crisis autodeclarada del saber en la postmodernidad, ponen una severa distancia entre aquel filósofo y el actual.

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Claude Addas, en el capítulo quinto de su libro ‘Ibn Arabi o la Búsqueda del Azufre Rojo’, nos relata varias experiencias y frases del Gran Maestro (Shaykh al-Akbar) en relación a la falsafa (como se dice en árabe) o filosofía .

De la obra de Addas, citamos:

El único filósofo verdadero, el que merece el nombre de “sabio” (hakim , que es aquí sinónimo de ‘arif “gnóstico”) es pues, a los ojos de Ibn ‘Arabî, el que busca perfeccionar su conocimiento por medio de la contemplación y de la experiencia espiritual [tal como Platón, según diría Ibn Arabi mismo] (…) Los otros, los que no se apoyan más que sobre su intelecto, no captan nunca nada más que una ínfima parte de la verdad.

Es lo que Ibn ‘Arabî quiso ilustrar en el largo capítulo 167 de las Futûhât en que describe en modo alegórico la ascensión (mi’râj) simultánea de dos personajes; uno es un creyente y camina sobre las huellas de un profeta; el otro es un filósofo y cuenta con su razón para que le lleve a la verdad. Mientras que el fiel tiene por guía a su profeta, el filósofo pretende poder realizar él solo el viaje celeste (…) en cada uno de los siete cielos en que penetran sucesivamente, el creyente es recibido por el profeta que reside allí y éste le inicia en sus secretos y le transmite sus ciencias espirituales. El filósofo, por su parte, es acogido por el ángel que rige ese cielo, que no le comunica más que una parte de las ciencias cosmológicas propias de esa esfera. Llegado al séptimo y último cielo, el de Abraham, al filósofo le prohíben continuar su camino; tiene, se le dice, que volver sobre sus pasos, convertirse y seguidamente rehacer el recorrido del fiel, el cual, en ese momento, prosigue su trayecto hasta el umbral de la Presencia divina.

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Stephen Hirtenstein, en ‘The brotherhood of Milk’, nos hará retomar más ampliamente -concluyendo con una traducción suya de las palabras del propio Gran Maestro- este episodio de la obra akbariana.

Escribe:

 

“In Chapter 167 of the Futûhât al-Makkiyya dedicated to the spiritual knowledge of the alchemy of true happiness, Ibn ‘Arabî describes the ascension in terms which are at once wryly amusing and deadly serious. We are presented with two kinds of traveller, both of whom are searching for knowledge of their Creator: the one is a follower of a prophet or messenger, whose response to revelation is one of acceptance and surrender and who copies what he is told to do by the prophet – this presupposes that the prophet is seen as one who truly knows and can act as infallible guide; the other is a speculative thinker, who takes reason as his yardstick and arbiter and wants “to discover the path to knowledge of God by [him]self”. While the speculative thinker thinks he needs to seek knowledge, using all the powers at his disposal, the follower strives only to make himself nothing before the Unity of Truth, like an empty vessel, empty of selfish individuality, ready to receive whatever is deposited in him, without laying claim to owning it.

Not only are their methods different, says Ibn ‘Arabî, but the fruits of their investigations are also different: “Everything that the speculative thinker acquires, the follower also acquires, but not everything that the follower obtains is obtained by the speculative thinker.” This is due to that special and intimate relationship to God which each of the creatures possesses, and which the follower is cognisant of, the private face (al-wajh al-khâss). It is through this private face that he receives knowledge which the speculative thinker cannot understand.

As they progress together on their journey, “the Muham­madian (follower) carried upon the litter of Divine Solicitude (rafraf al-‘inâya) and the speculative thinker riding upon the steed of reflective thinking (burâq al-fikr)”, in each heaven the follower is treated with great honour by the prophet of that heaven and is initiated into secrets and mysteries, while the poor speculative thinker is left to his own devices and can only converse with the planet. In many cases even the planet abandons him, saying it is in the service of the prophet and has to attend to his guest. No wonder the speculative thinker gets more and more depressed as the journey goes on.

By the time they reach the seventh heaven, where Abraham resides, the situation has become critical: the speculative thinker is installed “in a dark, deserted and desolate house”, that grimly Saturnine mirror which is none other than the house of his own soul (nafs). That it appears dark and empty shows the ultimate fruitlessness of unaided reason, echoed in the Biblical cry of “vanity of vanities; all is vanity”. Here at the end of it all, there is no joy, no life.

In contrast, the follower is warmly welcomed by Abraham, who is resting his back against the Visited House (al-bayt al-ma’mûr). Just as the earthly Ka’ba is surrounded by pilgrims in prayer, so this heavenly prototype is frequented by angelic presences, constantly coming and going. The Abrahamic injunction to the follower is:

Make your heart like this Visited House, by your being present with God in every state. Know that of all that you see, nothing contains the Real God except the heart of the believer, and that is you!”

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Citemos ahora de la traducción de Hirtenstein del capítulo 167 de las Iluminaciones de la Meca de Shaykh Ibn Arabi (qs).

The two travellers then depart [from the sixth heaven of Moses and Jupiter], the Muhammadian upon the litter of Divine Solicitude (rafraf al-‘inâya) and the speculative thinker upon the steed of reflective thinking (burâq al-fikr). Then the seventh heaven is opened up to them, which from there is the first [of the heavens] in reality. Here Abraham, the Intimate Friend, peace be upon him, comes to meet him, while the speculative thinker is met by the planet Saturn. Saturn installs him in a dark, deserted and desolate house, and says to him: “This is the house of your brother,” meaning his own soul (nafs), “stay in it until I come to you, for I am in the service of this Muhammadian follower because of the one with whom he is staying, who is the Intimate Friend of God.”

(…)

Now there is a story about a wise man who wanted to demonstrate this spiritual station to the king: while a master painter occupied himself with painting a picture of the most exceptional composition and the most perfect workmanship, the sage devoted himself to burnishing the wall [opposite] which faced the paintings. Between the two of them there was a curtain hanging down. When they had both finished their work, and done their very best as far as they were each concerned, the king came and stood in front of what the artist had painted: he saw marvellous pictures, with such beauty of composition and excellence of painting as would dazzle the senses. He looked at the colours in this beautiful composition, and it was just like looking at a wonderful view.

Then he looked at what the other [the sage] had done in burnishing that surface, but he saw nothing. Then the sage said to him: “O king, my work is more full of grace and loveliness than his, and my wisdom more recondite and difficult to comprehend than his. Raise now the curtain between me and him, so that you may see at one glance my work and his.”

So the king lifted the curtain, and upon that burnished surface was displayed all that the other man had painted, in an even more beautiful form than it was in itself. And the king was astonished. Then the king also saw his own form and the form of the sage-polisher in that surface, at which he was [even more] bewildered and astounded.

“How can this be?” he asked, to which the sage replied: “O king, I did this for you as an example of your own self in relation to the forms of the world: if you were to polish the mirror of your soul with spiritual practices and exercises, until you were pure of heart and you had removed the rust of nature from your soul, then you would receive the forms of the world in the mirror of your essence (dhât), wherein everything that is in the whole world is portrayed.”

(…)

Then the follower departs from the presence of Abraham, seeking to rise again, and he embraces his companion, the speculative thinker, there. To the latter it is said: “Wait here until your companion returns – you cannot go on, as this is the end of the [realm of] smoke (dukhân).”  Then the thinker says: “I will submit and embrace Islam, and put myself under the authority of that which my companion has entered.” But he is told: “This is not the right place to receive Islam. When you return to your own home, from which you and your companion [first] came, that is [the proper place]: once you have submitted [there] and believed [in your heart] and followed the way of the one who constantly turns to God, being converted by the messengers who bring news from God, only then can you receive in the way that your companion has received.”

 

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

En torno a Strauss y un comentario de Eduardo Hernando Nieto

 

Nuestro amigo Eduardo Hernando Nieto, una de las pocas voces tónicas en medio de la átona hegemonía del pensamiento secularista político en el Perú, ha escrito un corto pero muy interesante comentario en su blog Nomos contra Anomos, publicado también en el blog colectivo La Coalición, denominado ¿Atenas o Jerusalén?

El trasfondo sobre el que se desarrollan sus líneas es la crítica al nihilismo de la sociedad y el pensamiento dominante contemporáneos, contemplados en tanto que negadores de lo trascendental o sagrado.  Cabe expresar, en efecto, que hay una negación, según los casos, o bien formal (como fueron el comunismo militante ateo, o las igualmente militantes reformas masónicas en su momento) o, más comúnmente, una negación práctica, esto es, la institucionalización de mecanismos de exclusión de los asuntos públicos, sociales, políticos, para las consideraciones que existen en el seno de las religiones o tradiciones sagradas en general.  Con lo cual se las relega al ámbito meramente personal, totalmente inoperante, inocuo y en definitiva ‘bajo control’.

En este contexto, Eduardo Hernando nos recuerda las tesis de Leo Strauss, para quien Occidente ha vivido y se ha definido sobre la base de una tensión entre la filosofía y la teología.  El conocido binomio: fe o razón.  En la historia de esas tensiones, la relevancia de la fe ha sido prácticamente aniquilada (sea formal o prácticamente) en Occidente.

Eduardo esboza una posible vía de solución, y para ello pareciera que observa, como afirmación de la factibilidad histórica de su vía de solución, una situación de ‘armonía de la tensión’ entre ambos órdenes de la vida que nos indica ya hubo antes.

Afirma en efecto, en relación a esto último:

“Es interesante en [todo] caso señalar el modo como dentro del llamado Racionalismo Medieval (Maimónides, Averroes etc) se logró una relación de igual respeto hacia cada una de esas tradiciones [la filosófica y la teológica], a través de la distinción entre lo esotérico y lo exotérico, por lo cual en el plano esotérico se entendía que la vida filosófica era la vida de la búsqueda del conocimiento colocándose aquí en un plano de superioridad frente a la vida de la obediencia. Sin embargo, en el plano exotérico, los racionalistas medievales estaban subordinados a la ley. Esta fue entonces la manera inteligente como se manejó la tensión en este periodo.”

Y señala como parte final:

“Sin duda alguna, la grandeza de nuestra cultura Occidental dependerá de la recuperación de estas dos grandes tradiciones y de la restauración de su tensión, tarea difícil en la actualidad que exhibe más bien un vaciamiento de la razón y de la fe”.

Ibn Rushd - Averroes

Ibn Rushd - Averroes

La mención de Muhammad Ibn Rushd (Averroes), uno de los grandes filósofos islámicos, me llamó la atención y me animé a escribir estas notas de comentario y de clara pero cordial divergencia respecto a algunas afirmaciones de su escrito.

No pretendo detallar aquí la solución proporcionada por Ibn Rushd al problema revelación / filosofía.  Sin embargo, hay un acontecimiento indicativo muy especial, en relación a Ibn Rushd, que me gustaría recordar a los lectores.  Un encuentro significativo que debe ser familiar a varios lectores musulmanes.

Cuando Ibn Rushd se encontraba en la cima de su fama y sus logros, vivía también en Al Andalus un joven muchacho que pasaría, como Ibn Rushd, a la historia universal del Islam pero que, a diferencia de Ibn Rushd, sería reconocido incluso como gigante en el patrimonio de la historia mundial de lo sagrado: Muhammad Ibn Arabi, que Allah santifique su secreto.  Conocido no por nada como Muhyiddin o Revivificador de la Religión, y como Shaykh al-Akbar, o el Más Grande Maestro.

Ambos entraron a las puertas de la historia, pero las puertas que los recibieron, y la altura de la recepción, no tienen comparación.  Shaykh Ibn Arabi entró a la sala de los Ungidos, a la Sala de los Íntimos de Allah, a las estaciones magnificentes de los océanos de las realidades eternas de los que ven sus pechos inundados por la gnosis inagotable y siempre nueva y en expansión que reciben de Allah, Glorificado Sea.

Ocurrió con Shaykh Ibn Arabi lo que anteriormente con el Imam al Ghazzali, que Allah santifique su secreto (conocido en Occidente como Algacel).  Ambos recibieron las estaciones ‘fuera de toda palabra’ de la wilaya, es decir, de la Intimidad con el Único.

Llama la atención, por lo demás, que una de las obras cumbres de Ibn Rushd haya sido un intento de refutar la magna obra precisamente del Imam al Ghazzali.

El hecho sumamente indicativo (‘acontecimiento epocal’ diría alguno) a que me refiero fue el encuentro (o los encuentros, para ser más exacto) que tuvo el joven Ibn Arabi con el consagrado erudito y eximio maestro de la filosofía, Ibn Rushd.

El padre de Ibn Arabi era amigo de Ibn Rushd y este último, enterado de las noticias que decían acerca de su hijo, quiso conocerle. Fue fácil arreglar el encuentro entre estos dos grandes hombres de la historia.

 

EL ENCUENTRO ENTRE AVERROES E IBN ARABI

 

La palabra es de Muhyiddin Ibn Arabi:

 

«Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abü’l-Wá­lid Ibn Rushd [Averroes], cadí [juez] de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le habían llegado de las revelaciones que Allah me había comu­nicado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que Averroes pudiese conversar conmigo.

Era yo a la sazón un muchacho imberbe. Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó y me dijo: “Sí”: Yo le respondí: “Sí”. Esta respuesta aumentó su alegría, al ver que yo le había comprendido; pero dándome yo, en seguida, cuenta de la causa de su alegría, añadí: “No”. Entonces Averroes se entristeció, demudóse su color, y comenzando a dudar de la verdad de su propia doctrina.  Me preguntó: “¿Cómo, pues, encontráis vosotros resuelto el problema, mediante la iluminación y la inspiración divina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razonamiento?”. Yo le respondí: ‘Sí-No’. Entre el sí y el no, los espíritus alzan el vuelo fuera de su materia, y las nucas se separan de sus cuerpos’. Averroes palideció, lo vi temblar; musitó la frase ritual: ‘Sólo en Allâh existe la fuerza’, pues había comprendido a que me estaba refiriendo yo.»

«Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo, solicitó de mi padre que le expusiera éste si la opinión que él había formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente. Porque como Averroes era un sabio filósofo, consagrado a la reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía menos de dar gracias a Allah que le permitía vivir en un tiempo en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna, sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie. Por eso exclamó: “Es éste un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase. ¡Loado sea Allah que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal sentido místico, capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y que además me otorgó la gracia especial de verla con mis propios ojos.»

«Quise después volver a reunirme con él [es decir, con Averroes], y por la misericordia de Allah se me apareció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo le veía, sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupaba, abstraído como estaba él, pensando en sí mismo. Entonces dije: “En verdad que no puede ser conducido hasta el grado en que nosotros estamos”

«Y ya no volvía reunirme con él, hasta que murió.  Ocurrió esto el año 595 [del computo islámico], en la ciudad de Marruecos, y fue trasladado a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fue colocado sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado, en compañía del alfaquí y literato Abü’l-Husayn Muhammad ibn Jubayr, secretario de Sayyed Abü Sa’id [uno de los príncipes almohades] y de mi discípulo Abü’l-Hakam ‘Amru ibn al-Sarraj, el copista. Volviéndose éste hacia nosotros, dijo: “¿No os fijáis acaso en lo que le sirve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo? A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los libros que compuso”. A lo cual replicó Ibn Jubayr: “¡No lo he de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!”. Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abü’l-Hakam, para que me sirviera de tema de meditación y a guisa de recordatorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos, ¡Allah los haya perdonado!) y dije para mis adentros: “A un lado va el maestro, y al otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos ¿viéronse al fin cumplidos?”.»

 

SABIDURÍA Y FILOSOFÍA

 

El encuentro merece detenerse a realizar un balance. Las notas de Eduardo Hernando, que señala que la vida filosófica esotéricamente tiene superioridad sobre la vida de la obediencia,  parecieran señalar que Ibn Rushd se encontraba del lado del esoterismo, en aquella tensión y coexistencia entre esoterismo y exoterismo, entre Atenas y Jerusalén.  Sin embargo, el encuentro entre Ibn Arabi e Ibn Rushd indican otra cosa muy distinta y su relevancia excede al campo únicamente islámico.

Shaykh Muhyiddin Ibn Arabi, conocido como el Más Grande de los Maestros en el sufismo

Shaykh Muhyiddin Ibn Arabi, conocido como el Más Grande de los Maestros en el sufismo

A un lado está el racionalista, creyente, musulmán, pero que, según él mismo, tenía para sí que la filosofía, en la que era maestro, conducía a una forma excelsa de comprensión de Dios, a la que exotéricamente los no filósofos, el vulgo, podían acercarse, a su nivel respectivo, a través de la Revelación. Al otro lado está, rompiendo ese equívoco binomio, uno de los puros, los santificados, un siervo de Dios que únicamente a través del sometimiento más completo, obediente, humilde y heroico, a la Revelación y la Voluntad Divina, obtuvo las gracias de las certezas extra-humanas de las intelecciones supremas y fundantes: la Gnosis.  Frente a la cual enmudece el filósofo. A un lado el filósofo, el racionalista; al otro, el Conocedor.

¿Cuál fue la vía seguida por el Conocedor?  Precisamente, y para sorpresa del binomio planteado, la Revelación.

Veamos algunas consecuencias con detenimiento.

Incluso si se asumiera el binomio (muy equívoco, y nada de mi agrado) esoterismo / exoterismo, la filosofía no se ubica en modo alguno, por su propia naturaleza, en el ámbito del esoterismo.  Lo que hizo Ibn Rushd (Averroes), Ibn Sina (Avicena), el aristotelismo en sede occidental medieval, y toda la actividad posterior ya conocida de esa indagación intelectual no es esoterismo.

La filosofía en tanto que indagatoria se mueve por su propio quehacer al margen del Centro (ya sea del exterior o más aún del interior del Centro).  Y no se modifica este hecho por constatar que, como en el caso de Ibn Rushd, un filósofo acepte el Centro, al modo de los filósofos religiosos. De sobra es conocido, por lo demás, que de ninguna manera podría hablarse de esoterismo ni siquiera de posibilidad esotérica misma en el caso de los filósofos modernos y post-modernos, que en relación al Centro han creído poder, según los casos, combatirlo, arrinconarlo, ‘aggionarlo’, deshacerlo, olvidarlo o, más contemporáneamente, ‘deconstruirlo’.  Nuestra observación incluye estos últimos casos, pero también aquellos como los de Ibn Rushd.

Digámoslo crudamente, ya que después de todo escribimos y recordamos ese encuentro entre los dos maestros, desde nuestro propio siglo e historia.  Uso para ello (pues no es sólo cita sino en efecto ‘uso’), las palabras del filósofo español José Gaos, quien cuando tras afirmar que la esencia de la filosofía era la soberbia, y recibir un recordatorio de que ha habido filósofos creyentes, respondió:

 

“La documentación histórica contra la soberbia como esencia de la filosofía es la documentación de la máscara de la soberbia del soberbio «débil», pues yo no he caracterizado al filósofo exclusivamente por la soberbia, sino además por la «debilidad». Refinamientos como el de la soberbia de la humildad no son nada insólitos a las pasiones humanas, ni extraños para sus buenos conocedores. La cuestión no es aducir apariencias, sino penetrar tras ellas la realidad, más o menos consciente para los sujetos mismos.

Reflexionar teóricamente sobre los valores de la cultura, uno de los cuales sería Dios, según indica V. mismo, podrá presentarse, e incluso sentirse como humildad, pero mi tesis sería ésta: con Dios no hay más relación humilde que la relación propia, la relación religiosa; la relación teórica con Él, en cuanto no religiosa, es ya soberbia…” (primera carta de José Gaos a Francisco Arroyo)

 

Retornando a Ibn Arabi, y a fin de apreciar cómo apreciaba a los filósofos y la filosofía un representante de primer nivel del conocimiento pleno y puro (que Eduardo llamaría esoterismo), traigamos a colación algunos otros hechos.

Cuando llegó a sus manos la obra La Ciudad Ideal, del filósofo islámico al Farabi, Ibn Arabi nos relata lo siguiente:

 

«Vi a un infiel declarar en un libro titulado La Ciudad Ideal —encontré ese libro, que nunca había visto hasta entonces, en casa de uno de mis conocidos en Marchena de los Olivos, empecé a hojearlo para saber de qué hablaba y tropecé con el pasaje siguiente: “Quiero estudiar en este capítulo cómo plantear [la existencia] de una divinidad en el mundo.” ¡No decía “Allah”!.  Me quedé asombrado y arrojé el libro a la cara de su propietario.»

 

Al Farabi, retomando las palabras de Gaos, hizo a un lado la relación propia con Dios para considerar en su escrito simplemente ‘la divinidad’.

En otro episodio, el que muchos consideran maestro por antonomasia del llamado esoterismo islámico, Ibn Arabi, narra asimismo el caso que ocurrió con otro filósofo en su época, de lo cual él fue testigo presencial:

 

Shaykh Ibn Arabi« … Es lo que me sucedió en el curso de una reunión a la cual yo asistía en el año 586 [del cómputo islámico], reunión en que estaba presente cierto filósofo que negaba la profecía tal como la definen los musulmanes, rechazaba los milagros de los profetas y sostenía que las realidades son inmutables (al-haqâ’iq lâ tatbaddal). Eso tenía lugar en invierno, en un tiempo muy frío; teníamos delante de nosotros un gran brasero. Este incrédulo mentiroso explicó que el vulgo pretende [aceptando fielmente el respectivo relato coránico] que Abraham fue arrojado a un fuego que no lo quemó, siendo así que el fuego, por su misma naturaleza, quema necesariamente las materias combustibles; el fuego en cuestión que menciona el Corán en la historia de Abraham [víctima de una orden ejecución por el fuego a cargo del tirano Nemrod] no era, pues [sostenía el filósofo], más que la expresión [simbólica] de la cólera de Nemrod y de su rabia; es decir, era en realidad el fuego de la cólera […]

Cuando hubo terminado su discurso, uno de los asistentes, que había alcanzado esa estación [la del abandono de los carismas] (…) le dijo: “Eso [señalando el brasero] ¿no es fuego que arde?” “Sí, le respondió: ¡puedes verlo por ti mismo!”

Y le arrojó unas brasas en todo el pecho; éstas se quedaron enganchadas en su ropa y él procedió a arrancarlas con sus manos. Cuando el descreído vio que no le quemaban, se quedó sorprendido y las devolvió al brasero. Después [el hombre] le dijo: “Ahora acerca tu mano al fuego.” La acercó y se quemó. […] El incrédulo se convirtió y a partir de entonces creyó. »

 

No obstante estos hechos, Ibn Arabi otorgó, para casos distintos al del descreído, un cierto lugar a la filosofía.  Escribió al respecto: “La ciencia del filósofo no es totalmente vana.”

Pero señaló también un claro límite a su valor relativo.

 

“Además, consagrarse a la reflexión [especulativa] es un velo. Hay quienes niegan esto, pero ninguno de los hombres de la Vía lo pone en duda; únicamente los que se dedican a la reflexión especulativa y al razonamiento por inducción (ahl an-nazar wa-l-istidlâl) pretenden lo contrario. Y si algunos de ellos [los filósofos] experimentan estados espirituales, como Platón el Sabio, ello es extremadamente raro, y en ese caso tales filósofos son semejantes a los hombres del desvelamiento y la contemplación”.

 

Cabría aquí señalar de paso, como lo han hecho otros, las diferencias de principio y de naturaleza incluso, hasta cierto punto, entre lo que se observa en Platón, y lo que vino con Aristóteles.

 

ATENAS, JERUSALÉN … Y LA MECA

 

Tras lo anotado, retomemos la idea del texto de Eduardo Hernando.

La historia de la filosofía muestra que el rechazo, derogación, minusvalía, compasión o comprensión filosófica respecto a la fe (como si de compasión o comprensión ‘bona fide’ estuviera necesitada) proviene de la convicción de que el hombre de fe se ha cerrado, de una u otra manera, a la certeza del conocimiento, que se entiende sólo puede provenir de un inquirir completo.

Heidegger ya lo señalaba, cuando habló de la ‘filosofía cristiana’, en Una Introducción a la Metafísica:

“A ‘Christian philosophy’ is a round square and a misunderstanding. There is, to be sure, a thinking and questioning elaboration of the world of Christian experience, i.e, of faith. That is theology. Only epochs which no longer fully believe in the true greatness of the task of theology arrive at the disastrous notion that philosophy can help provide a refurbished theology if not a substitute fort theology, which will satisfy the needs of the time. For the original Christian faith philosophy is foolishness. To philosophise is to ask ‘why are there beings rather than nothing?’ Really to ask the question signifies: a daring attempt to fathom this unfathomable question by disclosing what it summons us to ask, to push our questioning to the very end. Where such an attempt occurs there is philosophy”.

El hombre de fe se defiende diciendo, con justicia, que hay significados y luces que el corazón es capaz de percibir, y con respecto a las cuales el intelecto ensombrecido del ser humano debe reconocer su posición al margen.

Atenas y Jerusalén, los dos polos de una historia en cuyos pilares mismos se encuentran, como posibilidad predefinida trágicamente actualizada en nuestra historia, la ignominia y lo terrible de la subversión nihilista del mundo moderno y contemporáneo.

¿Cómo hallar la solución? ¿Retomando ambas como hermanas, cuando la fisura de esa estructura doble ya ha explotado ante nuestros ojos hace largo tiempo?

El problema, más bien, podría encontrarse en la estructura de la plataforma misma.

En la larga historia islámica del contacto con la sabiduría, paralela y a su vez tan divergente de la occidental cristiana, la situación de fondo, sobre todo tras la irrupción providencial de otro gran maestro gnóstico, el Imam al Ghazzali, frente a una irrupción de Atenas, presentó un viso muy distinto (lo cual sólo ha cambiado, sin haberse modificado empero del todo, no en virtud al Pensamiento sino, y sólo tras varios siglos, en virtud al violentismo de los desgarros abruptos de la penetración colonizadora y posteriormente el globalismo destructivo): un panorama en la civilización, contingencias aparte, de mayor integración, uno en el cual, ante un horizonte decididamente mucho más amplio que la imagen occidental de lo que se aprecia de la sabiduría y por ende de la imagen del ‘verdadero sabio’, los teólogos (cultores del kalam, en árabe) y los filósofos (cultores de la falsafa), reconocen ambos, en esta tríada, su posición modesta.

SimurgLa Gnosis del Imam al Ghazzali o la de Ibn Arabi, o, más estrictamente, la existencia y persistencia histórica de esta gnosis de Dios y de esta contemplación espiritual directa (ma´rifatullah, hablando propiamente) –transmisible, estudiada, metódica, ampliamente descrita, con una cadena de maestros a discípulos, con niveles de realidad y niveles jerarquizados de comprensión a su interior mismo- no podría ciertamente ser definida o englobada, para retomar los términos straussianos, ni como Atenas ni como Jerusalén.  Pero este tercer elemento establece una lógica y dinámica muy distinta a la tensión que se mostró al fin desgarrante de los otros dos elementos dejados a sí mismos.

La obra maestra sin par de lo que algunos llaman el esoterismo islámico, las Futuhat al Makkiya de Ibn Arabi, tiene por traducción precisamente ‘las Iluminaciones de la Meca’, pues fue circunvalando la Meca cuando el autor recibió las profusas iluminaciones que describe. Un texto y obras totalmente distintos a la teología o la filosofía.  Podría decirse, me anticipo, que la ‘filosofía’ que debe entenderse como el esoterismo en la fórmula de Eduardo no es precisamente la de las aulas universitarias, la racionalista, sino otra más bien ‘tradicionalista’. Pero también respecto a esto la obra de Ibn Arabi, y la de los maestros de la ma’rifatullah o gnosis, son radicalmente distintas.  No son, como veremos a continuación, una clase especial de especulación –o como quiera llamársele mejor- de cuño metafísico, simbolista, comparatista, defensora de lo sagrado, como lo son, en puridad, las reflexiones y especulaciones de corte guenoniano, evoliano, schuoniano, et alia.

Lo que podemos denominar genéricamente como la plataforma del horizonte del conocimiento en el Islam, si bien tiene entre sus componentes estructurales aquello que straussianamente podría llamarse Atenas y Jerusalén, tiene, y es lo que hemos querido recalcar, un pilar central, pivotal.  Propiamente, para continuar con la designación –no al azar- de ciudades, y haciendo honor a la obra akbariana y al fundamento de la ma’rifatullah: frente a Atenas y Jerusalén, la Meca.  O, de modo más islámico (ya que Jerusalén en las menciones de Strauss adquiere sentido por relación con el judeocristianismo): Atenas, la Meca visible y, recordando las palabras de nuestro amado Profeta, que la describió: la Meca Celeste.

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No se pretende decir con todo lo anterior, para solucionar la tensión histórica, el desgarro, el desastre del nihilismo, en el Occidente contemporáneo, hayan de participar todos en la Gnosis. Sería un absurdo. Del mismo modo que se da por aceptado que no todos deben ser filósofos. Si bien, en la plataforma alterna del conocimiento descrita, Atenas y la Meca Celestial, en el viaje, parten de (la nueva) Jerusalén: parten de la Meca terrestre.

No es igual, ni para el individuo, las corrientes de pensamiento o la sociedad, filosofar desde Atenas teniendo al frente sólo a Jerusalén, que hacerlo, como muestra el encuentreo de Ibn Rushd y la historia de la falsafa (filosofía) después de al Ghazzali, cuando nos visita, incluso esporádicamente, un miembro de la Meca en lo Alto.

La presencia o la ausencia de este Conocimiento Sapiencial (que no filosofía; ni siquiera el denominado pensar ‘tradicionalista’), marca –en el plano del movimiento del pensamiento – la diferencia entre la integración o el conflicto.

Por decirlo de esta manera: Cuando De Maistre escribía, no tenía al frente a ningún Conocedor, ni siquiera cuando, en su época masónica, se preguntaba respecto a los Superiores Desconocidos  que, en efecto, le eran desconocidos.  Se aferró sólo a Jerusalén.

Pero un Conocedor, cuando nos cruza al frente, efectúa desde su estación, una labor de presencia suficiente para garantizar la persistencia del orden y comunica –pues le es comunicado- el Centro Invariable.

 

LAS ESTACIONES DEL CONOCEDOR

 

Dejamos las últimas palabras al Shaykh al Akbar.

Antes de abandonar el Maghreb, en su periplo hacia las tierras orientales del Islam, escribió:

“La razón que me condujo a declamar poesía es que vi en un sueño a un ángel que vino hacia mí con un fragmento de luz blanca, como si fuera un fragmento de la luz del sol. ‘¿Qué es eso?’ pregunté. La respuesta llegó: ‘Es la sura [capítulo del Corán] al-Shu‘arâ [Los Poetas]’. Yo me la tragué, y sentí una bola de pelo subiendo por mi pecho hasta mi garganta, y después hasta mi boca. Era un animal con cabeza, lengua, ojos y labios. Entonces se expandió hasta que su cabeza ocupó los dos horizontes –tanto oriente como occidente. Después se contrajo y regresó dentro de mi pecho. Y entonces supe que mis palabras llegarían hasta el oriente y el occidente. Cuando volví en mí, declamé versos que no procedían de la reflexión ni de ningún proceso intelectual en absoluto. Desde entonces, esta inspiración no ha cesado jamás.”

Y en las Iluminaciones de la Meca, nos dice:

«La servidumbre es sumisión total y pura, de conformidad con la esencia misma de la naturaleza del siervo (dzatiyya li‑l‑’abd). [ … ] únicamente la realizan los que habitan la Vasta Tierra de Allah que contiene lo contingente (hudût) y lo eterno (qidam). Es la Tierra de Allah, el que mora allí ha realizado la verdadera servidumbre con respecto a Él; a tal creyente Allah lo adjunta a Sí mismo, pues Él dijo: “Oh Mis siervos que créeis, Mi Tierra es vasta, adoradme pues” (Sagrado Corán 29:57), aludiendo con ello a esa Tierra de la que hablamos. Yo mismo adoro allí a Allah desde el año 590 [del cómputo islámico], y ahora estamos en el 635. Esa Tierra es imperecedera e inmutable; es por eso por lo que Allah ha hecho de ella la morada de Sus siervos y el lugar de Su adoración [ … ]. Es una Tierra espiritual, inteligible y no sensible (ard ma ‘nawiyya ma’qûla gayr mahsûsa)… ».

Wa min Allahu Tawfiq.

 

Tumba de Ibn Arabi (qs), en Salihiyya, Damasco

Tumba de Ibn Arabi (qs), en Salihiyya, Damasco

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SOBRE LAS CITAS

Para las citas de Ibn Arabi presentadas aquí, nos hemos valido de:

–       Ibn Arabi, maestro espiritual de Oriente y Occidente. De: Stephen Hirtenstein. Revista Alif Nûn n° 67, enero de 2009.

–       Ibn Arabi o la búsqueda del azufre rojo. De: Claude Addas. Según texto en español en la página de webislam.

–       El encuentro entre Averroes e Ibn Arabi. Zawiya. Boletín electrónico N° 47 – 02/2006.

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Imam al-Ghazzali

Imam al-Ghazzali

El Imam Abu Hamid Muhammad al-Ghazzali (1058-111) [o `Algacel´, como se le conoce en textos  de filosofía en Occidente], que Allah esté complacido con él, es uno de los Maestros más célebres del Islam por su importancia en el desarrollo de lo que gruesa y confusamente se suele denominar el ‘pensamiento islámico’. 

Quienes estudian la mal denominada filosofía islámica en Occidente quizá nunca llegan a percibir que al-Ghazzali ni fue ni quiso ser filósofo ni un pensador ‘original’, sino simplemente un siervo de Dios, un wali o Santo de Dios, que respondió fielmente desde el depósito sagrado de la Revelación intacta del Islam, en su propio tiempo, a los desafíos del racionalismo y la incredulidad.  Fue defensor de la fe, un arifbillah o gnóstico (en el sentido únicamente etimológico del término) y por ello en el mundo islámico se le conoce también como Hujjat-ul Islam o la Prueba del Islam.

Sin embargo, la profundidad intlectual innegable y vigorosa de su obra, reflejo de la profundidad de su conocimiento experiencial o sufi de la profundidad del Islam, hizo de él un antes y un después histórico en la clarificación y protección respecto a lo que eran signos de racionalismo e incredulidad filosófica en el mundo culto de su época.

Hoy aquello a lo que él se enfrentó, domina con hegemonía superlativa el estado del mundo contemporáneo occidental, y desde allí ha venido penetrando velozmente diversas zonas del mundo islámico.

Sigue por ende siendo de actualidad descubrir cómo respondió a aquel mal.  Y, más aún, saber que la fuente de la que bebió sigue intacta y viva: la sapiencialidad del sufismo de los awliya, el sir o ‘secreto’ de los shaykhs sufis por el cual el Islam, a pesar del invierno del mundo, tiene raíces imperecederas y un jardín frondoso contenido en sí.

Citamos a continuación las palabras de este conocedor directo de la razón y de los mundos de la Luz, en los reinos del inmenso espíritu, frente a lo cual la razón constituye apenas una débil presencia ontológicamente dependiente y menor.

* * * * * * *

De su obra al-Munqid min ad-dalâl o Liberación del Error:

“Allah es la luz de los cielos y la tierra. Su luz es como una hornacina en la que hay una lámpara; la lámpara está dentro de un recipiente de vidrio que parece un astro radiante. Se enciende gracias a un árbol bendito, un olivo, ni oriental ni occidental, cuyo aceite casi alumbra sin que lo toque el fuego. Luz sobre luz.

Allah guía hacia Su luz a quien quiere.

Allah llama la atención de los hombres con ejemplos y Allah es omnisciente de toda cosa”.

(Sagrado Corán, XXIV, 35).

El examen de mis conocimientos me demostró, no obstante, que estaba desprovisto de este género de ciencia cierta, salvo en lo que concierne a los datos sensibles y a las necesidades de la razón.

Me entregué entonces a la desesperación, encontrándome incapaz de abordar otros problemas que las evidencias, las del sentido y las de la razón. Debía claramente discernir la naturaleza de mi confianza en los datos sensibles y de mi seguridad de estar al abrigo del error en las necesidades de la razón. ¿Son estos sentimientos análogos a los que experimentan la mayoría de las personas con respecto a los conocimientos especulativos? ¿Se trata, por el contrario, de una certeza sin ilusión ni sorpresa?

Me impuse entonces considerar los datos sensibles y las necesidades de la razón, intentando ponerlos en duda. Llegué así a perder la fe en los datos sensibles. Y esta duda me invadía, formulándose así:

¿Cómo fiarse de los datos sensibles? La vista, a pesar de ser el principal de nuestros sentidos, fijándose en una sombra la cree inmóvil y petrificada y concluye que ésta no se mueve. Al cabo de una hora de observación experimental, descubre que esa sombra se ha desplazado, no de una vez, sino progresivamente, poco a poco, de forma que jamás ha dejado de desplazarse. El ojo mira una estrella: la ve reducida al tamaño de un dinâr, mientras que los argumentos matemáticos muestran que ese astro es más grande que la tierra. He aquí el ejemplo de los datos sensibles con respecto al cual un órgano de los sentidos aporta un juicio allí donde la razón ve aparecer un innegable error.

No hay seguridad, me dije entonces, ni siquiera en los datos sensibles. ¿Quizá la haya en los datos racionales, que forman parte de las nociones primeras? Por ejemplo: diez es mayor que tres; negación y afirmación no pueden coexistir en un mismo sujeto; nada en este mundo puede ser a la vez creado (hâdith, acontecimiento) y eterno, existente e inexistente, necesario e imposible.

He aquí la respuesta de los datos sensibles: ¿estás seguro -me dicen ellos- de que no pones, en las necesidades de la razón, el mismo género de confianza que el que ponías en los datos sensibles? Tenías fe en nosotros, pero llegó la razón y nos tachó de ser un error. Sin ella, habrías mantenido tu confianza en nosotros. Pero, ¿no habrá, más allá de la razón, otro juicio cuya aparición convencería del error a la razón misma, del mismo modo que ella hizo respecto a los sentidos? Que tal inteligencia no se manifieste no prueba que sea imposible…

Me quedé sin palabras. La dificultad me pareció de la misma naturaleza que el problema del sueño. Me dije entonces que durmiendo se cree en muchas cosas y uno se ve en toda clase de situaciones; se cree firmemente en ellas, y sin la menor duda. Pero al despertar nos damos cuenta de su inconsistencia, de la inanidad de los fantasmas de la imaginación. Uno puede interrogarse, igualmente, sobre la realidad de las creencias adquiridas por los sentidos o por la razón. ¿No se podría imaginar un estado que fuera, para la vigilia, lo que ésta es para el sueño? La vigilia sería entonces el sueño de ese estado, y este último demostraría bien que la ilusión del conocimiento racional no es más que vana imaginación.

Este estado sería quizá también el que los sûfî reclaman para sí. Aseguran que absorbiéndose en sí mismos y haciendo abstracción de sus sentidos se encuentran en un estado de alma que no concuerda con los datos racionales.

¿Quizá este estado no sea otro que la Muerte? ¿no ha dicho el Profeta: “los hombres están dormidos; y muriendo (cuando mueren) se despiertan”? La vida en este mundo es quizá un sueño, comparada con la del más allá. Tras la muerte, las cosas aparecen bajo una luz diferente, y, como se dice en el Libro (Qur’ân al-karim): “Te hemos quitado el velo y tu vista hoy es aguda” (Qur’ân al-karim, L, 22).

Cuando estos pensamientos llegaron a mi espíritu me atormentaron. En vano intenté poner remedio. Sólo podía ocultarlos el razonamiento, que lamentablemente no es posible más que recurriendo a los conocimientos primeros.

El mal empeoró y se prolongó durante dos meses, durante los cuales me encontré frente al “sofisma” (safsata). Era éste mi estado de alma real, aunque nada se transparentaba en mis palabras. Finalmente, Allah me sanó y recobré la salud y el equilibrio mental. Los datos racionales necesarios volvieron a ser aceptables; puse mi confianza en ellos, me encontré seguro y en la certeza. No llegué a ello por razonamientos bien ordenados, o por discursos metódicamente dispuestos, sino por medio de una Luz que Allah ha proyectado en mi pecho. Esta luz es la clave de la mayoría de los conocimientos. Quien cree que el “desvelamiento de la verdad” es fruto de argumentos bien ordenados limita la inmensa misericordia divina.

El Enviado de Allah fue interrogado sobre la “dilatación” espiritual y el sentido según el cual debe entenderse la sentencia de Allah: “A quien Allah quiere dirigir, le abre el pecho para el Islam” (Corán, VI, 125).

Él dijo: “es una luz que Allah proyecta en el corazón”. “¿Para que se reconozca?” le preguntaron. Él respondió: “Para que huya de toda vanidad y vuelva a la Eternidad”. Es Muhammad también quien dice: “Allah creó al hombre en las tinieblas, y después le roció con su luz”. La revelación debe ser requerida a esta luz; ella brota en ciertas circunstancias del fondo de la bondad divina; es preciso acecharla, según la sentencia de Muhammad: “Ocurre que vuestro Señor os envía sus hálitos en ciertos días de vuestra vida; exponeos entonces a esos hálitos”.

Ext. de la traducción francesa de “Al-munqid min addalâl” (La delivrance de l’erreur o La liberación del error), 2ª parte, Publications du Waqf Ikhlâs, Hakîkat Kitabevi, Darüssefaka Cad. No. 57/A P.K. 35, 34262, Fatih, Istambul (Turk.), 1992 (2ª ed.)

 

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A propósito de un invitado que quería viajar a la India, Mawlana Shaykh Nazim habla acerca de las denominadas filosofías orientales, así como acerca de las filosofías racionalistas occidentales.

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“Aquí tenemos una grabadora.  Ahora la gente las hace fácilmente, pero al principio tenían que descubrirse los principios con mucho trabajo duro.  Ahora ya no es necesario que una persona que una las piezas entienda esos principios. 

¿Filosofías India y China?  Debemos buscar el mejor camino hoy en día en este mundo, y no pueden encontrar algo mejor que el Sufismo en el Islam.  Todos los bienes indicados`por las religiones previas se hallan de una manera más completa en el Sufismo.

racionalismo¿Para qué es la filosofía?  Si hay una respuesta [para algún asunto], entonces todos los filósofos deben estar de acuerdo en esa respuesta.  Si el significado de la filosofía [lo que dicen las filosofías] varía, no es una base sobre la que puedas erigir un edificio.  Las filosofías tienen  tantos significados distintos en cada mente, en cada país y en cada siglo.  Se van del centro hacia afuera, no del exterior al centro.  Nosotros buscamos el centro como nuestro principal objetivo.

No puedes hallar un objetivo principal entre los filósofos.  Su tono cambia dependiendo de si tienen un estómago lleno o uno vacío, del día a la noche, de la juventud a la vejez; siempre en cambio.

No hay filosofía en el Islam.  En Islam hay realidad: “la ilaha illa llah, Muhammadan rasula llah”, no hay más dios que Allah, Muhammad es el Mensajero de Allah.

Los filósofos están aprisionados en sus mentes.  Nosotros debemos terminar con la muralla que la mente nos pone al frente.  En nosotros mismos y en la vida externa hay tantas cosas que es imposible que la mente explique.  Así pues, debemos creer que para un entendimiento, nuestras mentes no son suficientes.  luz_del_mundo

Debemos usar poderes espirituales.  Tenemos espíritus, tenemos vidas, y no podemos explicar el secreto de ello, o de la muerte.  Hechos reales que no puedes negar.  ¿Cuál es el secreto? ¿Pueden explicarlo?  Pero la vida existe.  El hombre está orgulloso de sus conocimientos que son como una gota en un océano. 

Debemos aceptar a los Profetas.  Todo en nuestra vida se dirige hacia el desarrollo y la mejora.  No estamos estudiando hoy los principios de las primeras máquinas.  ¿Acaso no ha habido desarrollo en 4,000 años?  ¿Para qué buscas a los místicos hindúes cuando tienes frente a ti al camino más desarrollado?”.

De la compilación de discursos: Océanos de Misericordia, Volumen 2.

 

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