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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

Los islamólogos no musulmanes (algunos, teólogos católicos cuya voz es presentada con mucho interés ‘académico’ por el Vaticano), así como en general los orientalistas no musulmanes, frecuentemente exigen que la interpretación del Sagrado Corán se ‘actualice’, se aggiorne, es decir, se ajuste ‘a los tiempos’.  Hay quienes, incluso, como ‘expertos’ en el Islam, pretenden enseñar cómo es posible y hasta necesario este giro hermenéutico.

Examinaremos este asunto con cierto detalle, pues no carece de interés en absoluto para situar las aproximaciones ecuménicas contemporáneas y los desafíos de un desencuentro entre dos mundos.  Para ello, presentamos, tras nuestra breve nota introductoria, un artículo que un estudioso musulmán ha publicado recientemente en respuesta a un colega islamólogo católico que reclamó, hace no mucho, la necesidad de que haya un Lutero en la interpretación o hermenéutica del Sagrado Corán.  Mostraremos textos de cómo ha sido este debate.  Y, hacia el final, señalamos ciertos elementos adicionales sobre el alcance de la hermenéutica coránica y las propuestas de los islamólogos en curso.

Debemos asentar algunas definiciones de base a fin de situar al lector no familiarizado ante el marco de esta problemática.

Sagrado Corán

El Sagrado Corán

El Islam tiene dos fuentes sagradas, primarias y decisivas para su configuración y entendimiento como tal: el Sagrado Corán y la Sunnah o ejemplo del Profeta Muhammad, la bendición y la paz de Dios sean sobre él.  Nuestros 14 siglos de historia como musulmanes muestran en efecto que dicha concepción es de lejos la concepción unánime entre los musulmanes.  Y diremos más: la concepción canónica.

Se puede observar, al respecto, que el testimonio mismo de fe de un musulmán (de hecho, aquello que se repite ante otros musulmanes para ser considerado como miembro de la comunidad de musulmanes) expresa lo siguiente: La Illaha Illa’Allah (no hay mas que un Dios único) – wa Muhammadun Rasulullah (y Muhammad es Mensajero de Dios). 

Aceptación de Allah y aceptación del Mensajero. Musulmán por tanto es quien toma por guía al Sagrado Corán y al Mensajero.  El Mensajero que trajo el Libro y su explicación autoritativa.

Repito esto último, por su importancia para este artículo, pues es la posición canónica y base hermenéutica del Islam: el Mensajero de Dios, las bendiciones y la paz de Dios sean sobre él, fue el primero que trajo la explicación del Libro Sagrado, ejerciendo su ministerio profético divinamente asistido con carácter, por consiguiente, autoritativo y, en tanto que divinamente elegido y asistido, expresión por cierto de un juicio infalible.

De hecho, decenas de aleyas (versículos) del Sagrado Corán refieren a que el musulmán acepta a Allah y por tanto respeta, ama y se espera que obedezca al Mensajero.  Para someterse a la Voluntad Divina, quintaesencia del Islam (que, de hecho, significa ‘sumisión’ a Dios), se debe aceptar el Libro y el portador y conocedor por excelencia del Libro revelado, la paz sea con él.

En el Sagrado Corán leemos, por ejemplo, lo siguiente:

… Mi Misericordia abarca todas las cosas y la escribiré para los que sean temerosos [de su Señor], para los que entreguen el Zakat [parte de sus riquezas] y para los que crean en Nuestros signos.

Ésos que siguen al Mensajero, el Profeta iletrado, al que encuentran descrito en la Torá y en el Inyil [el Evangelio] (1), y que les ordena lo reconocido y les prohíbe lo reprobable, les hace lícitas las cosas buenas e ilícitas las malas y les libera de las cargas y de las cadenas que pesaban sobre ellos.

Y aquellos que creen en él, le honran, le ayudan y siguen la luz que fue descendida con él; ésos son los afortunados (Sagrado Corán, 7, 156-157). 

Asimismo, en relación a la función legislativa del Profeta del Islam:

No corresponde a ningún creyente ni a ninguna creyente elegir [un curso de acción distinto] cuando Allah y Su Mensajero han decidido algún asunto (Sagrado Corán 33, 36).

Ahora bien, sabido es que los teólogos y funcionarios de la Iglesia Católica, y en general del cristianismo, tienen un ethos hermenéutico, un modo o espectro básico de ser, asumir y reaccionar frente a su Biblia, que muestra diferencias importantes en relación a la aproximación que los musulmanes en general tenemos para con nuestras fuentes sagradas. 

El cristianismo de hoy en día, bajo los impulsos de las diferentes olas modernistas, en contraste con la mayor parte de su historia pasada, asume de modo fundamentalmente distinto el valor normativo, explicativo y en definitiva divino de sus textos sagrados. 

Lutero, en efecto, es sinónimo del surgimiento de un movimiento de demolición de las certezas hermenéuticas previas en el cristianismo.  El principio de libre examen de las escrituras, tan caro a los protestantismos, es un principio racionalista individualista -y en sí mismo anárquico- hecho posible por las nuevas formas de comprender al mundo derivadas de la modernidad europea,  y es, en el plano teológico, uno de los responsables de la enorme fragmentación y dilución de las certezas y la unidad de pensamiento en el cristianismo.  La asunción del denominado método histórico-crítico para interpretar la Biblia, método hoy finalmente asumido, en variados grados pero de modo significativo, por el gran grueso de la cristiandad, ha reconfigurado lo que significó desde antaño ‘tener fe’ en los textos de la Revelación o cumplir la Voluntad del que envío a Jesús, la paz sea con él.

Por su parte, el mundo islámico tanto tradicionalmente como de modo mayoritario aún hoy, muestra, frente a ese nuevo ethos general de la fe en este Occidente laico y descreido, una aceptación firme y apasionada de la Verdad infalible de sus dos fuentes sagradas.  Para el ethos musulmán corriente, todavía hoy en día, incluso en esta época de increencia, mirar como mira un cristiano a sus propios textos es casi adoptar una fe relativizada, asediada, aminorada, en definitiva, de baja potencia aseverativa.

En lo particular, recuerdo aún con asombro haber abierto alguna vez un libro escrito por un obispo católico, teólogo, acerca del ateísmo.  Uno de sus feligreses, comenta el autor, se le acercó y le dijo:  ‘Se me hace difícil creer en los ángeles.  ¿De verdad usted cree que existen?’  A lo cual el pastor espiritual le respondió, en confidencia, ‘A mi también se me hace difícil’.

Nuestro ethos como musulmanes, frente al nihilismo espiritual tan generalizado en esta época, es distinto.

Y es sobre estas distinciones, y la interacción de los mundos cristiano y musulmán, que versan los textos que presentamos.

* * *

Michel Cuypers, de 67 años, es -según informa la publicación católica Chiessa, desde Roma- un belga investigador en el Instituto Dominicano para los Estudios Orientales, fundado en El Cairo hace medio siglo por los dominicos islamólogos Georges Anawati, Jacques Jomier y Serge Beaurecueil.  Chiesa prosigue:

 

Desde 1994 Cuypers ha concentrado sus estudios por completo a la composición del texto del Corán adoptando el método del análisis retórico …

Cuypers muestra cuanto es importante que el mundo islámico se abra a una lectura crítica del Corán. En particular, de tal lectura resultaría claro que los versículos más belicosos del texto sagrado del Islam no “abrogan” para nada los más tolerantes y pacíficos, como por el contrario lo pretenden los partidarios de la guerra santa.

También “L’Osservatore Romano” del 13-14 de julio reprodujo la ponencia de Cuypers. El diario de la Santa Sede está muy atento a lo que se mueve dentro del mundo islámico, bajo el perfil cultural. El año pasado causó impacto la aparición entre sus comentaristas de primera página de un estimado estudioso musulmán “modernista”, Khaled Fouad Allam. Pero después de aquella vez – era el 30 de noviembre de 2008 – su firma no ha aparecido más. El motivo es que la secretaría de estado vaticana, muy prudente en esta área, no quiere involucrar de algún modo a la Santa Sede en controversias internas del Islam, ni siquiera dando la impresión de apoyar – al publicarle los escritos – a un autor musulmán contra otros.

Viceversa, las autoridades vaticanas no ven contraindicaciones a que las mismas cosas – en el diario de la Santa Sede – las sostenga, con prudencia, un estudioso católico . . .

Cuypers, en ‘La tradición vista desde la fe musulmana, ayer y hoy’, publicado en Chiesa el 7 de setiembre de 2009, tiene algunos párrafos que describen con acierto la posición islámica:

La religión islámica, en la fe y en la ley, se basa en dos fuentes normativas fundamentales: el Corán y la tradición, la suna. Si bien el Corán es primario en cuanto que es revelación divina, la tradición constituye el complemento indisociable de ella, a título de explicitación y de desarrollo profético. Contiene de hecho las palabras y los actos, los hadîth, del profeta del Islam y en segundo lugar los de sus compañeros, trasmitiendo la enseñanza y el estilo de vida del profeta y de la primera generación de creyentes. Es en resumen un comentario viviente del Corán . . .

Si bien el Corán es pues la fuente primaria y fundamental de la fe y de la ley, la tradición no es menos importante en la organización de la fe y de las prácticas islámicas, ya que se presenta como una ilustración de las normas y de los valores de la revelación coránica, enseñadas y vividas por el profeta, modelo perfecto del ideal islámico que cada creyente busca imitar.

Los creyentes se nutren sin parar de la tradición, a través de la cual se sienten en unión viva con el fundador del Islam. Ella forma literalmente su conciencia religiosa. El culto, la predicación y la enseñanza se refieren a ella continuamente.

Ella constituye también, junto al Corán, una referencia indispensable para las ciencias religiosas.

Tras este reconocimiento, Cuypers se refiere a un pequeño movimiento, calificado por él mismo como ‘modernismo laicista’ y ‘marginal’ en relación al grueso de los musulmanes.  De hecho, aparece recién en el siglo XX, en base sobre todo a la labor del islamólogo judío Ignaz Goldziher, fallecido en 1921, uno de los padres de los modernos estudios islámicos en Europa.

Este movimiento laicicista marginal implica un cambio drástico en relación a lo que Cuypers, académicamente, denomina ‘la tradición’ y que, en términos islámicos, no es sino la Sunnah o el ejemplo y las enseñanzas mismas del Profeta Muhammad, la paz sea con él, aquella cuya observancia obligatoria viene respaldada por decenas de aleyas del Sagrado Corán al estilo de las citadas previamente, así como por la unanimidad de los Compañeros [los apóstoles, digamos] del Profeta Muhammad (BP).

Nos dice:

Para los segundos [el modernismo laicicista], la tradición pierde su carácter normativo: la autenticidad de la mayor parte de las tradiciones, sometida a una crítica racional [-según Cuypers-] más severa, es admitida en duda (sobre el modelo de lo que ha hecho el célebre islamólogo Ignaz Goldziher, muerto en 1921). En alternativa, se conserva de ella solamente el aspecto ético y espiritual, a título de sabiduría y fuente de inspiración. El Corán se convierte pues en la única fuente realmente normativa del Islam. Una “sola Scriptura” que no está exenta de influjos de parte del modelo protestante (algunos modernistas gustosamente llamados los “Luteros del Islam”). Esta liberación de los vestidos de la tradición permite hipotizar una nueva exégesis del Corán, hoy solicitada por algunos intelectuales musulmanes. Las “ocasiones de la revelación”, tomadas de los hadîth, no son más el método privilegiado de exégesis, como en el pasado. Ahora ya es posible una exégesis crítica.

Cuypers finaliza su artículo expresando en definitiva, valgan las verdades,  su lamento por el efecto hermenéutico de nuestra creencia básica, unánimemente transmitida por decenas de generaciones de sabios y conocedores (ulemas y awliya) del Islam, a saber: que el Sagrado Corán es en rigor una revelación, un reflejo fiel expresado a nivel humano en lengua árabe, de la Palabra Divina [en sí misma supraformal como lo Divino], que fue íntegramente transmitida y recibida así por el Profeta Muhammad.  Es decir, que el Sagrado Corán no es en absoluto una ‘composición’ u ‘obra’ del Mensajero de Dios, sino que es divino.

Expresa el autor considerado lo siguiente:

. . . desde el momento que la revelación fue concebida como un dictado proveniente directamente de Dios, todo recurso a antecedentes escriturísticos se hace superfluo.

En realidad, el actual estudio textual muestra siempre más cuánto se ha estrechado el vínculo entre el texto coránico y todo un contexto cultural extremamente rico y variado, cuyo conocimiento se revela indispensable para comprender todas las sutilezas semánticas del texto coránico.

* * *

Aref Ali Nayed (2), erudito musulmán con experiencia en los ambientes islamólogos europeos, ha compuesto una respuesta al artículo de Michel Cuypers.  Chiesa, que ha reproducido su respuesta el 23 de octubre de 2009 (3), nos informa de él que

es una personalidad de relieve en el diálogo entre la Iglesia católica y el Islam. Nacido en Libia, estudió filosofía de la ciencia y hermenéutica en Estados Unidos y en Canadá, siguió cursos en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y ha dado clases en el Pontificio Instituto de Estudios Árabes y de Islamismo. Es consultor en el Interfaith Program de la Universidad de Cambridge. Ha dirigido el Royal Islamic Strategic Studies Center, de Amman, en Jordania. Ha fundado este año en Dubai un centro de estudios islámicos llamado Kalam Research & Media.

Reproducimos a continuación íntegramente su artículo:

Sobre los acercamientos musulmán y católico a la hermenéutica sagrada

por Aref Ali Nayed

 

En el nombre de Dios, el Compasivo.

Con el título “El Islam también tiene sus «Lutero». Pero la reforma está lejos”, Sandro Magister [de Chiesa, que publicara el artículo de Michel Cuypers] escribe: “En el corazón de la actual crisis del mundo musulmán existen diferentes concepciones de la tradición y el rechazo a leer el Corán con métodos científicos, además de los teológicos. […] La cuestión de la tradición […] parece todavía más candente para el Islam, ya que está estrechamente entrelazada con la cuestión de la interpretación del Corán. Por ejemplo, las corrientes fundamentalistas inspiradas en los Hermanos Musulmanes idealizan el Islam de los orígenes, lo asumen como único modelo y rehúsan aplicar al Corán criterios de lectura científicos, además de los teológicos. Son raros y aislados los musulmanes que leen el Corán con métodos análogos a los que la exégesis cristiana aplica a la Biblia. Los grandes centros de teología islámica, como la universidad al-Azhar de El Cairo, desconfían mucho de las metodologías modernas de análisis del texto sacro. Los frutos de una lectura crítica del Corán provienen casi exclusivamente de eruditos no musulmanes”.

Magister ofrece entonces “la lección de un gran islamista, Michel Cuypers”, al presentar un texto suyo que lleva por título: “La tradizione vista dalla fede musulmana, ieri e oggi” [La tradición vista desde la fe musulmana, ayer y hoy]. Se trata de un texto que Magister ve bajo esta luz: “Al final [de esta interpretación], Cuypers muestra cuán importante es que el mundo islámico se abra a una interpretación crítica del Corán”.

El espíritu de la introducción de Magister y el modo en el que él lee la parte conclusiva del texto de Cuypers reflejan la misma actitud que algunos especialistas y dirigentes católicos han manifestado en numerosas ocasiones, en los últimos años, respecto al Corán y a sus interpretaciones.

Ellos hablan a partir del mismo punto de vista, para ellos indiscutible, que en el pasado reciente produjo la tesis infundada, según la cual el diálogo católico-musulmán se ve obstaculizado por la convicción musulmana que el Corán es la auténtica palabra de Dios (que Él sea exaltado). Es importante subrayar, una vez más, que esa tesis se ve afectada claramente por una confusión doble: primero, por el malentendido y la errónea exposición de la enseñanza islámica respecto al Corán; segundo, por la errónea exposición de la doctrina católica sobre las Sagradas Escrituras, puesta falsamente en contraste con el primero. Ahora explicaré cómo opera esta doble confusión.

El Corán es el hablar (kalam) auténtico de nuestro supremo y único Dios (Allah), revelado al profeta Mahoma (que la paz sea con él) y fielmente conservado a través de una ininterrumpida transmisión comunitaria (tawatur). El Corán es eterno (qadim) en esencia, en origen y como esencial prerrogativa divina a hablar (kalamullh as kalam nafsi). Pero es también histórico en su desvelamiento, como acto de revelación (kalamullah as kalam lafzi), y ha sido revelado al Profeta (que la paz sea con él) en profundo entrecruzamiento con las circunstancias vivientes y los acontecimientos históricos de la comunidad musulmana (tanzil, tanjim). Para conocer más sobre esto, se debe ver “Al-Insaf” del Imán Abu Bakr Al-Baqillani, muerto en el año 1013 de la era cristiana.

Los eruditos musulmanes siempre han fundado su interpretación y exégesis del Corán sobre la base de varias ciencias, inclusive las ciencias de las “circunstancias de la revelación” (asbabulnuzul), sobre la ciencia de la historia del Corán (tarkhulqur’an) y sobre un cuidadoso estudio de las formas lingüísticas familiares a los árabes en la época de la revelación (ulumulugha). Los eruditos musulmanes han desarrollado un aparato comprensivo de las metodologías histórico-crítico-lingüísticas para la comprensión del Corán (ulumulqur’an). Para saber más sobre esto, se debe ver “Al-Itqan” del Imán Jalaloddin Al-Suyuti, 1445-1505 de la era cristiana.

Los eruditos musulmanes han sido siempre conscientes del hecho que la interpretación, la comprensión y la exégesis del eterno hablar de Dios son formas de lo humano, un esfuerzo valiente (ijtihad) que debe ser obligatoriamente renovado en cada generación creyente. La fe solemne en la eternidad y en la autoridad divina del Corán no ha detenido jamás a los eruditos musulmanes al tratar histórica y lingüísticamente con él. Al contrario, la fe en la verdad reveladora del Corán ha sido la verdadera motivación de las vidas consumidas en el intimo estudio riguroso del hablar de Dios. Para saber más sobre esto, se debe ver “Kitab Al-Ilm”, del Imán Ibn Abd Al-Barr.

Numerosas bibliotecas de obras interpretativas y exegéticas, teológicas, jurídicas, éticas y espirituales han sido forjadas por sucesivas generaciones de eruditos, desde los tiempos iniciales hasta hoy. Es precisamente sobre la base de su fe solemne en que el Corán es la auténtica palabra de Dios que, en el transcurso de los siglos, los eruditos musulmanes se han empeñado en el diálogo con judíos, cristianos, zoroastrianos, hindúes, budistas y también escépticos y naturalistas. Todos los principales manuales de teología musulmana – sean maturiditas, asharitas, motazilitas, jafaritas, ismaelitas o ibaditas – muestran una notable amplitud de mirada y llama a confrontar activamente las creencias de filósofos, judíos, cristianos, zoroastrianos, hindúes y budistas. 

Es interesante destacar que el aparato histórico-crítico-lingüístico de la exégesis musulmana, en síntesis con las antiguas metodologías talmúdicas (como las reglas hermenéuticas de Rabí Hillel y de Rabí Ismael), fueron transmitidas a través de eruditos judíos sefaradíes como Hasdai ben Abrahan Crescas (1340-1410/1411) y Baruch Spinoza (1632-1677) a los primeros maestros de la hermenéutica protestante, como Johann August Ernesti (1707-1781).

El “criticismo alto” y el “método histórico-crítico” que derivaron de la hermenéutica de la reforma protestante han estado directamente influenciados por la hermenéutica talmúdica andaluza que se manifiesta en Spinoza, a su vez impregnada de la hermenéutica coránica de los eruditos musulmanes andaluces.

Es interesante también notar que las metodologías y las conclusiones del criticismo alto protestante fueron rechazadas durante siglos por la Iglesia católica. Este rechazo fue particularmente sistemático y explícito en la encíclica “Providentissimus Deus”, de León XIII, publicada en el año 1893, y en la encíclica antimodernista “Pascendi dominico gregis”, de Pío X, publicada en 1907.

Bajo la fuerte presión de la escuela bíblica protestante, finalmente la Iglesia católica, pero sólo de mala gana, parcialmente y en determinadas condiciones, aceptó algunos aspectos del método histórico-crítico. El Papa Benedicto XV dio comienzo a este proceso de aceptación condicionada en la “Spiritus Paraclitus”, publicada en 1920, pero fue sólo con la “Divino afflante Spiritus” del papa Pío XII, de 1943, que los eruditos católicos han sido finalmente autorizados a ponerse en sintonía con el avanzado estado de los estudios bíblicos protestantes.

Por eso es bastante irónico que algunos eruditos católicos acusen ahora a los musulmanes de un rechazo imaginario, que más bien describe con más precisión el propio rechazo pre-1943 del Vaticano a las metodologías histórico-críticas.

Lo que es todavía más irónico es el hecho que algunos católicos no sólo imaginan un rechazo musulmán similar, sino que llegan a atribuirlo a la fe musulmana en la divina autoridad del Corán, es decir, al hecho que el Corán es la auténtica palabra de Dios. Esto es realmente extraño, ¡y lleva a pensar que quien cree en la autoridad divina de un texto sagrado no puede ser un interlocutor apto para dialogar en temas teológicos!

Al sostener esta extraña tesis sobre el credo musulmán respecto al Corán, algunos católicos parecen olvidar las disposiciones dogmáticas católicas romanas respecto a las Sagradas Escrituras. Al menos desde el Concilio de Trento, el magisterio de la Iglesia católica romana ha afirmado reiteradas veces una postura muy nítida, casi impositiva, respecto a la revelación divina, y siempre ha sostenido firmemente que “la santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cfr. Jn 20, 31; 2 Tim 3, 16), tienen a Dios por autor y como tales se le han entregados a la misma Iglesia” (Concilio Vaticano II, “Dei Verbum”, III).

La “Providentissimus Deus” del papa León XIII, del año 1893, pone en claro que una firme creencia en la inspiración divina de las Escrituras cristianas ha sido “siempre afirmada y abiertamente profesada” por la Iglesia:

“«Esta revelación sobrenatural, según la fe de la Iglesia universal», se halla contenida tanto «en las tradiciones no escritas» como «en los libros escritos», llamados sagrados y canónicos porque, «escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tiene a Dios por autor y en tal concepto han sido dados a la Iglesia». Eso es lo que la Iglesia no ha dejado de pensar ni de profesar públicamente respecto de los libros de uno y otro Testamento. Conocidos son los documentos antiguos e importantísimos en los cuales se afirma que Dios – que habló primeramente por los profetas, después por sí mismo y luego por los apóstoles – nos ha dado también la Escritura que se llama canónica, y que no es otra cosa sino los oráculos y las palabras divinas, una carta otorgada por el Padre celestial al género humano, en peregrinación fuera de su patria […]”.

Es verdad que la Iglesia católica, desde 1943 y especialmente desde el Vaticano II, y a la luz de los hallazgos de la exégesis histórico-crítica, comenzó a dar relieve a la participación de los autores humanos de las Escrituras. Sin embargo, también en la “Dei Verbum”, ha sido afirmada siempre por la Iglesia la inspiración inerrante de Dios. Inclusive en la “Divino afflante Spiritus” del papa Pío XII, publicada en 1943, se reafirma el mismo credo, y se expanden en vez de restringirse las disposiciones sobre la Escritura de la “Providentissimus Deus” del papa León XIII, publicada en 1893.

¡Por lo tanto, explicitados los dogmas de la Iglesia católica respecto a las Escrituras cristianas, es extraño y realmente irónico que algunos eruditos católicos sigan sosteniendo que afirmar la inspiración divina de un texto sagrado es un obstáculo para el diálogo teológico! Si una fe similar en la inspiración divina aleja a sus adherentes del diálogo teológico, entonces los eruditos católicos deberían tener la misma inhibición que algunos de ellos imaginan que tienen los eruditos musulmanes.

Además, la tradicional postura sunita sobre cómo arrimarse respetuosamente al Corán y a la tradición no está tan alejada de la postura católica sobre cómo arrimarse respetuosamente a las Sagradas Escrituras y a la tradición. El mismo papa Benedicto XVI ha recomendado recientemente la típica cautela católica frente al excesivo entusiasmo por las metodologías histórico-críticas:

“El estudio científico de los textos sagrados es importante, pero por si sólo no es suficiente, pues sólo respetaría la dimensión humana. Para respetar la coherencia de la fe de la Iglesia, el exegeta católico debe estar atento a percibir la Palabra de Dios en esos textos, dentro de la misma fe de la Iglesia. Si falta este imprescindible punto de referencia, la investigación exegética quedaría incompleta, perdiendo de vista su finalidad principal, con el peligro de reducirse a una lectura meramente literaria, en la que el verdadero Autor, Dios, ya no aparece” (Discurso a la Pontificia Comisión Bíblica, 23 de abril de 2009).

Es realmente irónico que algunos católicos aconsejen ahora a los musulmanes producir “Luteros” y acercamientos de “estilo luterano” al Corán. Esos consejeros deberían recordar más bien los valientes esfuerzos hechos por la Iglesia católica para encauzar las consecuencias producidas por la afirmación del principio protestante de la “Sola Scriptura”.

Desafortunadamente, algunas declaraciones católicas respecto a los acercamientos musulmanes al Corán parecen basarse en las infundadas tablas de contrastes “del Islam contra el cristianismo”, desarrolladas y sostenidas por algunos de esos “expertos en Islamismo”. Es esencial, para la búsqueda de la comprensión mutua y por amor a Dios, detener la construcción de estas nocivas y falsas distinciones, y dejar de aconsejar al Islam acerca de la sabiduría en el uso del método histórico-crítico para estudiar el Corán.

¡Dios sabe lo que es mejor!

* * *

La respuesta de Michael Cuypers al artículo de Aref Ali Nayed no tardó en ser publicada.

Sandro Magister, de la publicación católica Chiesa, al introducir la respuesta de Cuypers bajo el título significativo y ‘delator’ -título netamente contrario a la fe islámica- ‘Cuypers responde a Nayed: El Corán es también obra del hombre’, se pregunta:

Tanto Nayed como Cuypers toman como punto de partida las presentaciones que http://www.chiesa ha hecho de los textos de ambos. Pero los pasajes más interesantes son aquellos en los que los autores van a la sustancia de la cuestión: ¿cómo leer el Corán o la Biblia como creyentes, es decir en cuanto palabra de Dios y a la vez obra humana, y por tanto explorando también todos sus componentes históricos, sociológicos, lingüísticos, literarios, con las metodologías más actuales?

Cuypers, en su respuesta, escribe:

El profesor Nayed escribe: “Los estudiosos musulmanes siempre han sido conscientes del hecho de que la interpretación, la comprensión y la exégesis del eterno hablar de Dios son formas del tenaz esfuerzo humano (ijtihâd) que debe ser obligatoriamente renovado en cada generación creyente”.  Si es así, se tiene dificultad en comprender las resistencias de la exégesis coránica actual respecto a las metodologías surgidas de la lingüística y de la crítica literaria moderna . . .

Por otro lado, veo el profesor Nayed utiliza el varias veces la expresión de “crítica histórica” o “método histórico-crítico”, tanto para afirmar que los estudiosos musulmanes la han practicado siempre, como para pedir a los occidentales que cesen en su intento de querer aplicar este método al Corán (en el sentido en que ellos lo entienden, evidentemente). Ahora, ni Magister ni mi artículo utilizan este término ni siquiera una vez. Yo lo he hecho intencionalmente, prefiriendo hablar de “crítica”, de “método crítico” o “científico”, en un sentido más amplio. El método histórico-crítico (que personalmente respeto, si bien no lo practico) no es, en efecto, el único método “crítico” o “científico” de aproximación a los textos. Magister hace alusión al hecho de que el método que personalmente yo practico para el análisis del texto coránico es el de “análisis retórico”. Al contrario del método histórico-crítico que descompone (correcta o incorrectamente) el texto en fragmentos de datación diferente, el análisis retórico permite mostrar la coherencia del texto, su “composición”: un método que, en virtud de reglas rigurosas, amerita igualmente la calificación de “crítico” . . .

La posición de este intelectual musulmán, si la he entendido bien, me parece muy cercana a la posición católica actual. El profesor Nayed, para probar el hecho de que los católicos, así como los musulmanes, consideran también ellos sus Escrituras como Palabra de Dios, cita el inicio del capítulo 3 de la constitución dogmática del Concilio Vaticano II “Dei Verbum”, sobre la Revelación: “los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento […] tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia”. Pero omite citar lo que sigue: “En la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que El quería”. Más adelante, el texto asigna así la tarea que les compete a los exégetas y a los comentaristas: “El intérprete de la Sagrada Escritura […] debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos”.

Hay aquí, incontestablemente, una gran cuestión teológica que genera un problema entre el Islam y el catolicismo.

Ante estas preguntas y respuestas del diario católico y el islamólogo no musulmán, permítasenos acotar algunas cosas:

– Se pregunta: ” ¿cómo leer el Corán o la Biblia como creyentes, es decir en cuanto palabra de Dios y a la vez obra humana …”

La pregunta no podría tener sentido más que para los estudiosos cristianos, interesados en ‘humanizar’ el Sagrado Corán.  La respuesta a esa pregunta es muy distinta, sin embargo, para la intelligentsia islámica ortodoxa.  En efecto, para nosotros, sabido es que no se puede leer igual el Sagrado Corán y la Biblia.

Como hace recordar justamente Cuypers en su respuesta, la Iglesia Católica considera que los textos de la Biblia han sido redactados por hombres y, en consecuencia, en su composición hay factores humanos.  Y como musulmanes, participando de los resultados de la crítica bíblica, les daremos la razón.

Dice Allah en el Sagrado Corán que las gentes del Libro (judíos y cristianos) han hecho tahreef de sus textos, es decir, que la Tora y los evangelios no son exactamente iguales a como fueron revelados en realidad.  Piénsese en sustracciones, adiciones y alteraciones.

Anticipándose casi 1,400 años a los descubrimientos de la crítica (establecidos hoy con certeza  en sus líneas generales), respecto a la composición de la Biblia, el Sagrado Corán devela que hubo intervención de ‘mano humana’ en la transmisión de los Libros (la Tora, los Salmos y el Inyil [Evangelio]).  Por lo demás, en el Islam no se reconoce necesariamente carácter de revelación divina (Kitab o Libro propiamente dicho) a los demás textos que conforman la Biblia.

En cuanto al Sagrado Corán, su carácter de preservación intacta fue, además de una promesa divina contenida en el propio Corán, una voluntad histórica expresa de los primeros musulmanes, precisamente para evitar, como se ha evitado, lo que se les informó por Revelación que había ocurrido con los Libros de las revelaciones anteriores. 

A diferencia de las diversas variantes de Biblias en el cristianismo, más de 40 en circulación (sin tomar en cuenta los numerosos evangelios que quedaron excluidos del corpus canónico después del Concilio de Nicea), en todo el espectro del Islam, a lo largo de su historia, incluso en las sectas más heterodoxas y en pugna respecto al grueso y la ortodoxia del Islam, se ha recitado y aprendido el mismo texto coránico.

La transmisión de este texto es, como se denomina técnicamente, mutawwatir, es decir, se trata de un texto que ha sido transmitido por diversos transmisores en distintas cadenas de transmisión en tan alto número paralelo y concordante que estamos ante una transmisión masiva (mutawwatir) y uniforme. 

El fenómeno de la ‘historicidad’ del Islam en relación al origen de las demás grandes religiones, es una característica singular en el escenario de las religiones comparadas.

De allí que digamos que, para un musulmán, la pregunta planteada por Magister evidencia, en la posibilidad de su mismo preguntar, un marco de por sí fuera del Islam, un trasfondo confesional cristiano.  Confesional y, por tanto, ante y extra-académico.

– Cuypers por su parte expresa que “se tiene dificultad en comprender las resistencias de la exégesis coránica actual respecto a las metodologías surgidas de la lingüística y de la crítica literaria moderna”.

Para un islamólogo con su conocimiento ‘experto’ del Islam, no debería haber mayor extrañeza.  No podemos aceptar su desconocimiento de este punto, y su pregunta retórica encierra por ello mismo la evidencia de la ingerencia de su creencia religiosa (factor no académico) en relación a la nuestra.

Nuestra convicción es firme: el Corán no es obra humana, sino un reflejo en lengua humana de una Palabra Divina en sí misma supra-formal; un reflejo en lengua humana providencialmente establecido, es decir, que no fue siquiera elegido, en su aspecto lingüístico, por el Profeta Muhammad, la bendición y la paz de Dios sean sobre él, ya que se trata de la recitación en árabe transmitida por el Arcángel Gabriel al Mensajero de Dios.

Si Cuypers no lo cree, como es evidente que no lo cree puesto que no es musulmán, queda en claro que es su creencia religiosa en un sentido distinto, y no un supuesto factum originario dado y de por sí listo para ser explorado por las ciencias lingüísticas, de un modo ‘religiosamente neutral’, la única responsable de suponer e insistir en tratar al Corán como un ‘texto humano’.  Podrán no aceptar lo que los musulmanes tenemos que decir al respecto, pero su desacuerdo no proviene de los elíseos campos del amor a la aplicación de las ciencias.  Proviene de su creencia o más bien su increencia.

Aceptada su aclaración: no propone el método histórico-crítico, pero sí el método retórico.  Método que, en concordancia con la constitución dogmática Dei Verbum del Vaticano II cuyo texto más completo hace bien en traer a colación, es aplicable a la investigación de las intenciones de un hagiógrafo (escritor, autor humano).

Pero dice Allah en el Sagrado Corán:

No le hemos enseñado poesía ni es propio de él; [este Libro] no es sino un Recuerdo y una Recitación clara. (Sagrado Corán, 36, 69)

Y dice también:

Y juro por lo que veis

y por lo que no veis

que es de verdad la palabra de un noble mensajero [el Arcángel Gabriel]

y no la palabra de un poeta. ¡Qué poco creéis!

Ni es la palabra de un adivino. ¡Qué poco recapacitáis!

Es una revelación descendida desde el Señor de los mundos.

Si él lo hubiera inventado y Nos hubiera atribuido parte de lo que dice

lo habríamos agarrado con fuerza.

Y le habríamos cortado la yugular.

Y ninguno de vosotros lo habría podido impedir.

Es un recuerdo para los que se guardan.

Sabemos que ciertamente entre vosotros hay quienes niegan la verdad. (Sagrado Corán, 69, 38-49).

 

* * *

HERMENÉUTICA CORÁNICA ABISMAL

Cabe hacer notar finalmente, según lo apuntaba ya Aref Ali Nayed al señalar incidentalmente la profusa hermenéutica coránica islámica, que, lejos de las sospechas gratuitas de empobrecimiento de lectura del texto con que en el fondo nos inculpan los islamólogos no musulmanes, nuestra aceptación del carácter integralmente divino del Sagrado Corán ha dado lugar, precisamente por la capacidad virtualmente ilimitada de un receptáculo divino, a una profusa e inagotable labor hermenéutica, tanto jurisprudencial, como teológica y sapiencial; siempre, por cierto, bajo los imperativos establecidos por la propia Norma Divina -como acto de comunicación descendido al plano humano- tal cual se recibe de modo inmediatamente patente por la lengua y como es adicionalmente clarificada de modo autoritativo y modélicamente realizada por el Mensajero mismo, la paz sea con él, el conocedor inigualablemente más profundo del texto a él enviado.

Una hermenéutica coránica propia que, a diferencia del batinismo (4), del mero alegorismo, o de lecturas que replican y asimilan para la Revelación ideologías o representaciones en general nacidas de modo externo y autónomo respecto a ella (5), toma, en definitiva, como presupuesto permanente de sus posibilidades, y condición de plausibilidad de su vitalidad y validez, una fidelidad sin compromisos, firme, a las bases inalterables  divina y proféticamente establecidas  para la vida de la comunidad de los creyentes.

Es decir, una hermenéutica que, lejos de claudicar ante el depósito recibido y abrogar así de facto la validez de la segunda parte de nuestra declaración de fe (Muhammadun Rasulullah, Muhammad es Mensajero de Allah) asume para con el Mensajero de Dios, la paz sea con él, una relación de obediencia y de fidelidad.  Pues de otro modo, en realidad, en vez de invalidar el segundo elemento de nuestra declaración de fe, se invalidaría a sí misma.

Lo cual viene expresado de la siguiente manera en el Sagrado Corán:

Y no hemos enviado a ningún mensajero sino para que fuera obedecido con el permiso de Allah . . .

Pero no, por tu Señor que no creerán [no serán realmente creyentes] hasta que no te acepten como árbitro en todo lo que sea motivo de litigio entre ellos y luego no encuentren en sí mismos nada que les impida aceptar lo que decidas y se sometan por completo (Sagrado Corán 4, 64-65).

Esta actitud islámica hacia nuestro Profeta, por lo demás, encuentra un símil en los referentes bíblicos acerca del carácter de la enseñanza de Jesús, la paz sea con él, para con sus seguidores, por mucho que el ethos de la fe en Occidente haya relativizado el carácter mandatorio de la revelación hasta el punto de justificar sus propios relativismos.

Mensajero verídico e infalible de Dios, como le consideramos los musulmanes, recordemos que Jesús expresa asimismo una exigencia a la veracidad de su enseñanza cuando dice:

“Yo he bajado del Cielo no para hacer mi voluntad, sino la Voluntad del que me envió” (Juan 6, 38).

“Por Mí mismo Yo no puedo hacer nada.  Juzgo según lo que oigo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la Voluntad del que me envió” (Juan 5, 30).

Permítaseme citar algunos ejemplos del carácter a la vez anti-hipotético y anti-especulativo, por un lado, y a su vez, altamente fértil, por el otro, de la hermenéutica coránica islámica elaborada dentro del espíritu de sometimiento a Dios y a Su Mensajero, la paz sea con él.

Estas dos características (aversión a la especulación y riqueza hermenéutica) pueden sorprender a quienes no estén habituados al ethos de la fe del musulmán.  Nos explicamos.

En la medida que el uso de métodos literarios y/o críticos presupone necesariamente un carácter humano (suponen un hagiógrafo, como reza la declaración vaticana) en el Sagrado Corán, hemos visto que el presupuesto de su uso ‘científico’ implica de por sí un compromiso pre-científico, posibilitador, en la esfera religiosa: descreer en el Corán como revelación íntegramente divina.

Adicionalmente a ello, y olvidándonos por un momento de que esa sola razón de por sí es ya suficiente para excluir sino enteramente, como pareciera, al menos sí de modo necesariamente fundamental la validez y la práctica de tales métodos en la interpretación del Corán para nosotros los musulmanes, lo que estamos señalando ahora es un segundo elemento que, a su turno, si no plantea la incompatibilidad de tales métodos hermenéuticos para con el Islam, al menos debe necesariamente mediatizar de modo muy significativo su uso.  Hasta el punto de llegar a considerarlos como una posibilidad explicativa subordinada y de tercer orden, si acaso.  En efecto, deberá considerarse en primer lugar el carácter de revelación integralmente divina del texto entero en sí.  Y en segundo lugar, debe reconocerse la cercanía insuperable [intelectual y experiencial, testimonial y erudita] que los salaf as salihin (los ancestros rectos, los eruditos de las ciencias religiosas en las primeras tres generaciones de musulmanes) (6) han tenido en su acceso al fenómeno original del Islam, cercanía imposible de obtenerse tras catorce siglos en ningún grado que se les asemeje (7) sea cual sea el método que se use.

Frente a ello, los métodos literarios ofrecen un carácter intrínsecamente mudable y esencialmente especulativo de las conclusiones, consideradas individualmente, que pueden prometer su uso (sabido es, en epistemología, que las ciencias, incluyendo por tanto las ciencias del lenguaje, lejos de definirse como tales por su verificabilidad, se definen colmo tales propiamente por su ‘falsabilidad’, por la posibilidad inherente que en tanto teorías deben mantener a una eventual y concebible refutación).

Algunas declaraciones sobre el carácter del conocimiento de las ciencias sagradas en el Islam (como es el conocimiento de la Voluntad Divina), nos servirán para ejemplificar lo que queremos decir.

El Imam al Ghazali, que Dios esté complacido con él, en la Sección VI del Libro del Conocimiento de su monumental Ihya (Revivificación de las Ciencias de la Religión) consigna estas declaraciones de grandes hombres de conocimiento del Islam:

Ibn-Mas‘ud [uno de los más grandes conocedores del Corán, Compañero del Profeta del Islam] dijo: “Aquel que expresa su opinión en todo asunto que se le consulta está verdaderamente loco.”

lbn-‘Umar solía decir [cuando se le requería una opinión]: “¿Acaso quieres usarnos como un puente con el que puedas cruzar hacia el Infierno?”

Abu-Hafs al-Naysaburi dijo una vez: “El verdadero hombre de conocimiento es aquel que, cuando se le consulta algo, dudaría en responder por si en el día de la resurrección se le dijera: ‘¿De dónde obtuviste tus respuestas a estas preguntas (que se te plantearon)?’’’

Cuando se le formulaba una pregunta, Ibrahim al-Taymi solía llorar y decir: “¿Me buscas acaso porque no has podido encontrar a ningún otro aparte de mi?”

Abu al-‘Aliyah al-Riyahi, Ibrahim ibn-Adham y Sufyan al-Thawri solían mantener discusiones con dos o tres hombres alrededor, o un número parecido, pero en el momento en que el número se incrementaba más allá de eso detenían su discusión y se retiraban.

Se nos dice en nuestra tradición: “Si ves a un hombre dado al silencio y al ascetismo búscale porque enseña la sabiduría”.

En el Libro VIII del Ihya, acerca de la interpretación del Corán, al Ghazzali recuerda a su lector el dicho de nuestro Profeta, la paz sea con él: 

“Si un hombre explica el Corán de acuerdo a su opinión, se estará buscando su destino en el Infierno”.

La Palabra Divina, fuente de guía para el creyente, importa una responsabilidad demasiado seria para ser recogida sin precauciones extremas, toda vez que falsificar, mediante la interpretación, la Voluntad de Dios (el Corán) supone un acto contra el Creador.  De allí la aversión a aventurarse con hipótesis u opiniones personales falibles en la interpretación de Sagrado Corán.

Al Ghazzali nos transmite que Abu Bakr as Siddiq, el más grande Compañero del Profeta del Islam, bendiciones y paz sean con él, el primer hombre en haber aceptado el Islam de sus manos, y de hecho uno de los Gnósticos en el Islam, dijo: 

“Si interpretara el Corán de acuerdo a mi propia opinión, ¿qué mundo podría darme protección y qué cielo podría darme sombra?”

Por otro lado, ese grado de pulcritud en la recepción del Mensaje Divino, y el carácter íntegramente divino del Corán en sí, han abierto puertas de una hermenéutica asombrosamente amplia, lo que podríamos bien una hermenéutica abismal, conforme al carácter abismal del propio Corán.

En su texto mencionado sobre la interpretación del Corán, el Imam Ghazali, tras haber advertido severamente contra interpretaciones apresuradas, antojadizas o simplemente innecesarias o no sólidas, nos transmite las declaraciones de los conocedores del Sagrado texto:

El significado del Quran es amplio para los hombres de sabiduría. Hazrat Ali [otro de los más renombrados Compañeros del Profeta del Islam] dijo: ‘Dios le ha concedido a este siervo la comprensión del Quran’ … El Profeta (BP) dijo: ‘Ciertamente para el Quran hay un significado abierto, un significado secreto, límites y diferentes pasos’. Hazrat Ali dijo: ‘Si quisiera, podría cargar a setenta camellos con la interpretación del capítulo del Fatiha’ [el primer capítulo del Corán, compuesto de tan sólo siete aleyas] …

Hazrat Abu Darda’a dijo: ‘Nadie puede ser Faqih (jurisconsulto) hasta que acepte el Quran en diferentes formas. Un cierto hombre de conocimiento dijo: ‘Hay sesenta significados para cada aleya’.  Otro hombre de conocimiento dijo: ‘El Quran es el cuerpo que comprende 77,200 conocimientos, ya que cada palabra es un conocimiento y se incrementa por cuatro.  Cada palabra tiene un significado externo e interno y tiene más y más y más elevados niveles’.

El Profeta recitó en una ocasión veinte veces ‘Bismillah’ [frase introductoria de los capítulos del Sagrado Corán que se recita en la oración]. ¿Para qué habría necesitado repetirlo de no ser por su significado interno? Hazrat Ibn Masud dijo: ‘Si un hombre desea adquirir el conocimiento de los antepasados y de los que vendrán, debería ponderar el Corán’. 

Por otra parte, el siguiente episodio de interpretación del Corán, ocurrido en la historia de la tradición sapiencial en el Islam, ejemplifica de manera muy especial la fertilidad de la interpretación coránica.  Abdurrahman Jazi narra lo siguiente:

Estuve en cierta ocasión en una reunión (sohbet) de gentes con Shaykh Abdul Qadir al Jilani [que Dios santifique su secreto, uno de los sabios y santos gnósticos más reconocidos en el Islam] y se estaba hablando acerca del Tafsir [interpretación] de una aleya del Genesoro Corán.  Shaykh Abdul Qadir dio 11 tafsires acerca de una aleya y le dije: ¡Oh Shaykh, incluso yo conozco esos 11 significados!

Al escuchar esto, Shaykh Abdul Qadir al Jilani respondió: ‘Estos 11 tafsires son para la gente de entendimiento común.  Ven, déjame mostrarte un nivel superior de comprensión de esta aleya’.  El shaykh dio entonces 40 tafsires sobre esta aleya.  Y dijo: ‘Éste ha sido un tafsir KOL [de nivel mental, erudito].  Ahora déjame enseñarte el tafsir HAAL de esta aleya [tafsir por las aperturas espirituales al conocimiento]’.  Al escuchar esto, la gente entró en éxtasis.

La interpretación del Corán es un océano.  Nunca ha estado divorciada de la historicidad del ser humano.  Pero tampoco ha abandonado la eternidad abismal de la Sabiduría.

En relación a esta múltiple y vasta tradición hermenéutica, ¿qué de realmente indispensable puede ofrecer el aporte laicisista en la hermenéutica de los islamólogos?

El navío sigue su milenaria travesía en el Océano azul por encima del firmamento; mientras que al otro lado, en la árida costa, alguien, catorce siglos después, sigue esforzándose en decir: ¡Fue sólo un poeta!

 Wa min Allahu tawfiq

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NOTAS

(1) Según la concepción islámica, el Evangelio de Jesús ‘según Dios’, es decir, la revelación original de Dios a Jesús, que no fue puesta por escrito por Jesús, y fue parcialmente reflejada, entre otros, en los cuatro evangelios históricos.

(2) Musulmán sunnita ortodoxo (en fiqh, maliki; en aqidah, ashari; y en tariqa, qadiri-rifai).

(3) Traducido al español para Chiesa por José Arturo Quarracino, de Buenos Aires, Argentina.

(4) El batinismo es una lectura simbologista o puramente metafórica en la interpretación, con negación de la verdad de lo que aparece de modo directo en el texto coránico y la enseñanza transmitida por el Mensajero, la paz sea con él.  Un ejemplo sería negar la obligatoriedad de las cinco oraciones diarias para el musulmán, o la obligatoriedad de la peregrinación a la Meca, en base a significados puramente espiritualistas de lo que es ‘orar’ o ‘peregrinar’ o ‘la Meca’, en olvido y contradicción con las estipulaciones enseñadas y practicadas al respecto por el Mensajero mismo, la paz sea con él, o el consenso de sus Compañeros.

(5) Es el caso, por ejemplo, de lecturas izquierdistas de los evangelios (o del Corán), o lecturas existencialistas o democratizantes.

(6)  Recuérdese además que las tres primeras generaciones de musulmanes fueron proféticamente señaladas como modélicas para el Islam, por lo cual su claro estatuto privilegiado de facto en cuanto a la transmisión recibe asimismo una sanción religiosa.

El Mensajero de Allah, bendiciones y paz sean con él, dijo:

“La mejor de la gente es la de mi generación; después, la que le sigue; después, la que le sigue”. (Bukhari 3:48:819 y 820 y Muslim 31:6150 y 6151).

(7) Sayyid Abdulhakim Arwasi, que Allah esté complacido con él (f. 1943), explica así este asunto:

 Ijtihad [criterio legal para dilucidar asuntos] significa trabajar con toda la fuerza, esforzarse y soportar los dolores. En otras palabras, es esforzarse para derivar las reglas para solucionar los problemas que no han sido explicados clara y abiertamente en el Qur’an o en los hadices al asemejarlos con asuntos que sí han sido explicados claramente y en detalle.  Esto sólo puede hacerse por nuestro Profeta (sall Allahu ‘alaihi wa sallam), por todos sus Compañeros y, de entre los musulmanes, por aquellos que han sido promovidos al grado del ijtihad; a esta elevada gente se les llama Mujtahid …

Para ser un mujtahid es necesario conocer profusamente las elevadas ramas del [conocimiento del] árabe, conocer el Qur’an de memoria [-lo que supone vivir con él a cuestas-], conocer lo que significa cada aleya [versículo], los significados que indica, los significados ocultos en ella, los significados que se le deben dar según el tema, saber cuándo descendieron las aleyas, por qué descendieron, respecto a qué descendieron, si son generales o particulares, si son nasih o mansuh [abrogantes o abrogadas], si son condicionadas o incondicionales, cómo han sido derivadas a partir del Qiraat-i Saba y el Qiraat-i Shazza, conocer de memoria [-por tanto, vivir a cuesta con ellos-] los cientos de miles de hadices que se encuentran en los Qutub-i sitta [seis colecciones mayores de hadices o dichos del Profeta] y en otros libros de hadices, conocer cuándo y por qué se dijo cada hadiz y cuán comprehensivo es su significado, qué hadiz es anterior o posterior a otro, los acontecimientos relacioanados con él y acerca de qué acontecimientos y circunstancias se pronunció, quiénes lo comunicaron o narraron y la condición de la moralidad [y por tanto fiabilidad, integridad] de las personas que lo comunicaron, conocer los métodos y las reglas del conocimiento del fiqh [de la jurisprudencia], abarcar las doce ramas de conocimiento y las indicaciones y los símbolos del Qur’an y los hadices y sus significados patentes y escondidos a la vez que se tienen estos significados fijados en el corazón, y tener una fe poderosa, un corazón puro y brillante y una conciencia que posea cualidades superiores y tranquilidad.

Todas estas cualidades superiores sólo pudieron existir en los Ashab-i kiram [los Compañeros del Profeta] y, después, en algunos de los grandes awliya [siervos sabios, santos e íntimos de Dios] que vivieron dentro de los doscientos años posteriores a ellos.  Posteriormente, las preferencias y las opiniones [conjeturas, hipótesis] se difundieron con amplitud y las innovaciones [añadidos que distorsionan la fe original] empezaron a aparecer.  Día a día tal clase de gente auspiciosa empezó a decrecer en número y hacia el año 400 A.H. [tras el siglo IV del Islam] ya no quedó nadie que satisficiera todas estas condiciones, es decir, que fuera un mujtahid mutlaq (poseedor de criterio completamente autónomo).

Ante el progresivo alejamiento del fenómeno original de la Revelación, las puertas del ijtihad, del criterio jurisprudencial, decididamente abocado a la certeza e incompatible con un amor a las hipótesis y meras opiniones, quedaron abiertas para otros dos grados menores de ijtihad, decisiones de criterio jurisprudencial enmarcadas dentro de las grandes escuelas de jurisprudencia formadas en los primeros siglos por los mujtahid mutlaq.

 

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En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

 

I

Hace poco un antiguo compañero de universidad, actualmente catedrático de Derecho en una universidad bastante conocida en Lima, profundamente ateo, me hizo un comentario muy especial.  Vestido yo con el kufi de musulmán, como en efecto estaba, demás está decir que mis convicciones religiosas se expresaban por sí mismas.

Le hablé de un grupo de personas con los que me reuní algunas veces, personas que estaban leyendo algunos textos muy polémicos y a contra corriente en asuntos de teoría política, metapolítica o filosofía política (o simplemente relevantes para esos tópicos).

Fuzzy LogicPor su parte, él me estuvo contando su propia experiencia académica de los últimos años, una experiencia e investigación activa en los análisis de la formalización de los actos del habla (es decir, novedades para nuestro medio como la lógica deóntica, fuzzy logic, análisis lógico contemporáneo de los conceptos jurídicos tales como derechos, deberes o demás posiciones legales que puede tener un sujeto de derecho), todo ello dentro de un marco general de pasión por la filosofía analítica (llamada también filosofía del lenguaje), la matemática y la epistemología o filosofía de las ciencias.  Bueno, tras escucharme, y alegrarse de que yo mantuviera aún alguna actividad académica (como si eso tuviera en sí mismo alguna impprtancia), me dijo, excusándose, que su interés por temas como los que yo le mencionaba era algo en verdad marginal, menor, y era un tipo de lectura que de vez en cuando se permitía a sí mismo, en definitiva por que como cualquier otra persona él también era hijo de su tiempo.  Su pasión, en realidad, estaba en los otros temas, por los altos grados de formalización lógica y matematización que se estaban alcanzando, y que -dijo con orgullo- serían incomprensibles para el vulgo e incluso para la gran mayoría de juristas y abogados.  Su comentario final, aunque previsible, me dejó pasmado.  Con claro ademán de desdén y compasión, el catedrático de Derecho dijo, refiriéndose a esas otras disciplinas de las ciencias humanas: “Tú sabes, todo eso para mí es muy fácil” [el lenguaje que usan es demasiado fácil, nada que merezca en verdad la pena].

Imaginarán mi sorpresa, claro, que no oculté.  Por muchas razones, pero en particular, en lo que es relevante para este escrito, por constatar que aún hoy persiste en algunos sectores intelectuales que deberían ser sectores verdaderamente de avanzada, un esquema básico, pre-racional, una preferencia desdeñosa (escondida tras los alegatos epistemológicos respectivos), según la cual: a más medible, a más manejable (es decir, cuanto más ‘útil’ y a la vez más ‘científico’), es más perfecto, más interesante y lo demás es poca cosa.  Sorprende ese espíritu positivista, más aún en un aula de Derecho, cuando el mundo occidental ha vivido décadas de duros y amplios combates contra los esquemas racionalistas, positivistas y reduccionistas del pensamiento heredados de la modernidad, combates librados para volver a comprender, con legítimo derecho, todo lo amplio que puede llegar a ser tanto lo que es racional y lo que es el conocimiento de ser humano, o, como lo expresarían algunos filósofos, la gran amplitud de las manifestaciones del Logos (1).

La anécdota coincide casi con otra noticia: el conocido autor Mario Bunge, filósofo de la ciencia, volvía a la carga contra Heidegger acusándole una vez más de ser un autor cuyo lenguaje es un ‘habla absurda’, un sinsentido (lo ha llegado a tildar, por lo que sé, hasta de esquizofrénico).

El asunto, para un musulmán como yo, no deja de tener interés, claro. Motivado por estos hechos, di con un post interesante con reflexiones suscitadas por la crítica de Bunge al pensador alemán.  De allí cito lo siguiente:

 

Cuando Russell puso en claro que el empirismo no puede probar empíricamente su principio de la concordancia entre realidad y proposición, los positivistas pusieron entre paréntesis la referencia a la realidad. Popper redujo los enunciados científicos con sentido a un convenio o acuerdo; Neurath los interpretó como enunciados coherentes entre sí (no con un Mundo exterior); Carnap los consideró bajo un punto de vista de la pura y formal sintaxis. Bunge repite, sin citarlo, los argumentos del experimento de Rudolf Carnap escrito en un ensayo “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, o sea: la superación de la Metafísica a través del análisis lógico del lenguaje (Erkenntnis, vol. 2, 1931/1932). Tomando como ejemplo el texto de la conferencia de Heidegger Was ist Metaphysik? de 1929, y seleccionando párrafos en los cuales reflexiona sobre la Nada (Das Nichts), Carnap pretendía haber resuelto, en un plumazo empirista lógico, toda la tradición idealista alemana demostrando su sinsentido desde el punto de vista lógico-positivista. Heidegger le responderá en el Nachwort de la edición de 1943.

En relación a la postura de Heidegger, en un estudio dedicado a este tópico en la filosofía contemporánea, el autor, Gregory Wanda, nos dice:

La filosofía analítica ofrece [según Heidegger] un ejemplo fundamental de una “explicación metafísico-tecnológica” que se deriva del “marco mental calculador”.  Años después, [Heidegger] continuó con estas asociaciones al etiquetar explíticamente a la posición de Carnap como una “visión técnico-cientista del lenguaje” (14).  Según Heidegger, esta visión cree que pensar y hablar se “agotan por una representación y afirmación (statement) teorética y científico-natural,” y que se “refieren a objetos y sólo a objetos”.  El lenguaje, como una herramienta del “conocer científico-tecnológico” … es así “sólo un instrumento que empleamos para manipular objetos” (15).  Uno de sus juicios acerca de la influencia de la filosofía analítica en nuestra moderna era tecnológica es especialmente remarcable:

“Últimamente, la investigación filosófica y científica de los lenguajes apunta de modo más decidido a la producción de lo que se llama “metalenguaje”.  La filosofía analítica, que está establecida en este super-lenguaje es bastante consecuente cuando cuando se considera a sí misma una metalingüística.  Eso suena a metafísica, y no sólo suena como ella, sino que es metafísica.  La metalingüística es la tecnicalización abarcante y en marcha de todos los lenguajes hacia el único intrumento operativo de información interplanetaria.  Metalenguaje y sputnik, metalingüística y cohetería son lo Mismo”. (16)

[(14) Martin Heidegger, “Das Problem eines nichtobjektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie” (1964) in Phänomenologie und Theologie (Frankfurt: Klostermann, 1970), 39. “The Problem of a Non-Objectifying Thinking and Speaking in Today’s Theology” in The Piety of Thinking, trans. J.G. Hart and J.C. Maraldo (Indiana: Indiana University Press, 1976), 24.

(15) Ibid., 42-4 (27-8).

(16) Martin Heidegger, “Das Wesen der Sprache” (1957) in Unterwegs zur Sprache, 160. “On the Nature of Language” in On the Way to Language, 58. Cf. ibid., 96-8 (203-5).]

 Metalenguaje y sputnik, vaya frase.  Matematización de la comunicación del ser humano, cientifización, señorío de la técnica, frente al ser humano que sucumbe a los estragos del mundo de la tecnología.  Y Mawlana Shaykh Nazim (qs) desde siempre nos ha advertido contra este mundo tecnocrático, el mundo de la tecno-latría.

II

 

¿Fue gratuita esa crítica Heideggeriana hacia sus críticos?  No.  Se corresponde con un trasfondo claro.  Claro en su momento y dramáticamente cierto -y doloroso, como el cambio climático deja ver- en nuestro tiempo.

La discrepancia y gran diferencia entre un uso del lenguaje abierto, lleno de riqueza de imágenes, de potencia expresiva y sugerente, de golpes contra las certezas habituales, como lo pudo usar Heidegger, por una parte, y por otra el uso formalizado, tecnificado, altamente definido y controlado, exigido más bien por aproximaciones como las de Carnap, es parte de dos respuestas filosóficas muy distintas, que seguimos heredando, a la pregunta de qué debía ser la tarea de la filosofía, planteada hacia inicios del siglo XX.

Conforme lo expone James Luchte (2), un filosófo investigador de la llamada división entre la filosofía continental y la filosofía analítica (división que se debate entre ambas formas de abordar el conocimiento), Heidegger y Carnap partieron de un desencanto común por la historia de la metafísica, en un primer momento, impregnado de un escenario neokantiano.  De hecho, Heidegger y Carnap empezaron relativamente próximos, nos recordará Luchte.  Lejos de la situación propia a la profunda división filosófica surgida tras ellos (3), Heidegger había leído y había hecho referencias a un ‘analítico’ como Frege y Carnap a un ‘continental’ como Husserl, maestro e inspirador inicial de Heidegger.

El trasfondo sobre el que desarrollaron sus discursos venía expresado, por un lado, con posturas de filosofía de la vida como la de Nietzsche (vitalista y revolucionario contra los cánones académicos, como es sabido), y por otra parte una postura neo-kantiana.  El problema en juego era la relación ni más ni menos que entre la lógica y la vida misma.  Y la tarea que debía asumir la filosofía en respuesta a esa relación, es decir, la forma de buscar la verdad, la ‘topología’ de la Verdad, en definitiva, el destino del hombre frente a la ciencia, la técnica y su bagaje cultural y humano.

Husserl y Heidegger

Fue ante la necesidad de responder a dicha situación que los caminos de Heidegger y Carnap, inicialmente próximos o al menos no opuestos,  se separaron notablemente y, tras ellos, se originó la famosa ‘división’ en la historia de la filosofía más reciente.  Por un lado Carnap, siempre siguiendo la exposición de Luchte, habría optado, para decir las cosas de manera muy simple,  por un neokantismo racionalistamente orientado, tomando elementos del primer Wittgenstein (profundamente preocupado ya por la racionalidad y los límites formales del lenguaje) para elaborar su respuesta, mientras que Heidegger empezaría a andar conforme a su afinidad inicial con la fenomenología de Husserl, centrado por tanto en la esencia tan poco asible del ser humano, lo que fue visto por Carnap como una vinculación peligrosa al ‘sentimiento por la vida’ (“Lebensgefuhl” de Dilthey).

Los caminos se separaron trayendo de la mano elementos de mucha importancia para nuestro destino como civilizacion.

De hecho, Friedman en su importante obra ‘A Parting of the Ways: Cassirer, Carnap and Heidegger’, describe la emergencia histórica de estas tradiciones en la división del movimiento neokantiano … La primera [tradición, la analítica] … estableció una interpretación epistemológica de Kant que partió del “hecho de la ciencia” como el dato primario y observó que la tarea de la filosofía era trazar los fundamentos para este “hecho”.  De este modo, la filosofía se convierte en un mero apéndice de las ciencias naturales (Naturwissenschaften).  Más aún, esta escuela, según Friedman, tuvo una agenda política más ambiciosa, al sostener que las ciencias naturales, en tanto que “conocimiento cultural universal”, indicaban una lucha por un ideal político y cultural global.  La otra escuela [la continental, en la se sitúa a Heidegger] … se apropió del trabajo de Kant pero enfocada de modo distinto en las ciencias humanas (Geisteswissenschaften), buscando re-integrar la expresión teorética de las ciencias naturales en una inquietud más amplia por el mundo de la vida de la existencia humana (4).

Carnap pretendió eliminar del todo, dar muerte definitiva, a las preocupaciones que tradicionalmente habían ocupado a la metafísica.  Su intento, sin embargo, no fue lo exitoso que esperaba.  Más allá de las críticas formuladas desde el otro lado, las propias críticas desde dentro de la propia filosofía analítica, expresadas principalmente por Quine, afectaron en lo sucesivo la seguridad analítica en su intento de desterrar la ontología.  La brecha todavía está abierta pero tras los años transcurridos desde que Carnap se alzara contra el ‘sinsentido’ de la metafísica hasta el escenario de la actualidad, la evolución de las corrientes analíticas y continentales ha hecho que empiecen a aproximarse varias veces de modo no necesariamente antagónico.

Visto desde hoy, Alejandro Tomassini, bebiendo de fuentes analíticas, en su ensayo ‘La Intolerancia Semántica de Rudolf Carnap’, lo expresa de esta manera:

Estamos ahora en posición de comprender que Carnap es, en efecto, sumamente tolerante sólo sobre la base de uno de los principios más intolerantes jamás formulados [se refiere el autor al Principio carnapiano de Tolerancia, es decir, de qué debe entenderse como un lenguaje con sentido y por tanto útil para poder conocer, principio de tolerancia al cual se debe entender que subyace el principio de verificabilidad de las proposiciones, del cual Carnap habría hecho un uso implícito] … los problemas que plantea el Principio de Verificación son innumerables y bien conocidos …

… ¿qué pasará si rechazamos el principio de verificación? La doctrina carnapiana de los marcos lingüísticos ciertamente se salva si bien hay un precio que pagar, a saber, se restringe enormemente su radio de acción.  Lo que entonces se pone de manifiesto es que … la doctrina en cuestión lo que hace es darnos un aspecto de la lógica de las ciencias, esto es, nos aclara lo que significa ‘existencia’ (i.e. cómo se usa [la palabra ‘existencia’]) en el contexto de las teorías científicas.  [subrayado nuestro]  Esto ciertamente es muy interesante pero desde luego que no permite probar lo que Carnap creía haber demostrado, viz., que la problemática acerca de la naturaleza del Mundo es absurda.  Esto sólo quedaría probado si Carnap lograra demostrar que el ideal empirista de la unidad de las ciencias, ocupando la física la majestuosa cúpula, fue alcanzado, que se hizo ver que el lenguaje de la física versa sobre o es acerca del mundo del mismo modo como lo hace el lenguaje natural, que el crudo realismo científico que se compra y vende con facilidad es aceptable, etc.  Empero, todas esas posiciones han sido más bien refutadas … Por ello … podemos inferir que estamos autorizados a seguir hablando de la Realidad o del Mundo, confiados en que se nos comprenderá, es decir, que no estaremos emitiendo sinsentidos cuando así lo hagamos.

 

III

 

Conocida es la admiración de Heidegger por el lenguaje y el hecho de que el lenguaje es, transmite y activa, en un proceso decididamente no lineal, de un modo en definitiva misterioso, aquello más profundo o más cierto que se halla anidado en el ser humano en cuanto tal.

Frente a la dirección nihilista, exterminadora, de la solución de Carnap, Heidegger empezó un peregrinaje filosófico destinado a desmantelar, en primer lugar, la historia “de la metafísica del ente, de los seres [es decir, a desmantelar en definitiva toda la historia previa de la filosofía], en favor del evento originario y revelador de la admiración ante la faz del Ser”, el evento originario de la verdad suprimido y ocultado por las respuestas tradicionales de la metafísica (5).  Es decir, en vez de dar la espalda o pretender ahogar al problema, se recoge, se retrotrae, hasta intentar capturarlo de nuevo del modo más originario posible.  Ello le llevaría, como es sabido, a elaborar un andamiaje terminológico muy particular, donde el lenguaje fuerza a la comprensión del hecho o más bien presencia misteriosa del Ser.

Ahora bien, recapitulando lo avanzado, más allá de una revaloración (ya lograda, por cierto, mal que le pese a Bunge) del lenguaje abierto y polifacético usado en términos decididamente no-técnicos [y cuyo sentido concreto se podría debatir entre ir por la línea heideggeriana, o según lo señalado por Xavier Zubiri, u otras posibilidades], lo cierto es que la apertura a un horizonte que siempre se caracteriza por sobrepasarnos y por una tensión permanente en su comprensión y su misterio,  constituye un hecho, un patrmonio, de nuestra interioridad más profundamente humana.

Bajo esa tensión intrínseca al ser de nuestro conocer y al conocer del Ser y la riqueza y función alumbradora del lenguaje, la historia del pensamiento occidental premoderno (y justamente por ello, poco ‘occidental’, valga la precisión) ha conocido antes, a vía de ejemplo, momentos fuertemente marcados por la perplejidad del lenguaje, como el caso de la denominada ‘teología apofática’ o modo de explicar un conocimiento acerca de Dios a través de sucesivas negaciones.  En la teología mística en Occidente, se podría citar a este respecto a Meister Eckhardt, y el nombre epónimo de la teología cristiana de Oriente sería el pseudo Dionisio Aeropagita.

Con todo, es fuera del marco del cristianismo, concretamente en el Islam, donde hallamos una poderosa tradición largamente cultivada de usos del lenguaje como alumbramiento de un Logos imperecedero, bajo escenarios que, a diferencia de los intentos en Occidente, no se corresponden ya con una actividad de índole filosófica, ni siquiera  con una disquisición o elaboración discursiva creyente (que es más bien el modo clásico de la teología [cuyas limitaciones para alumbrar la comprensión del Ser Heidegger percibe].  No debe olvidarse, en efecto, que, sin perjuicio de las precisiones más técnicas que pudieran introducirse al respecto, filosofía y teología son ambos intelecciones, indagaciones, del lenguaje en sentido discursivo, es decir, actividades de comprensión mental que avanzan por pasos y deteniéndose en cada paso hasta saltar por justificacion racional al paso siguiente.

Cierto es que antiguamente en las denominadas ortodoxias cristianas de Oriente se mencionaba ya, a propósito de acercamientos a obras como la Filocalia, que teólogo no es sino aquel que en efecto conversa con Dios.  Diferencia muy grande con lo que, sea en la vía apofántica (la vía de las negaciones) o la vía catafática (la vía de las aseveraciones) ocurrió después con la naturaleza misma de la teología cristiana tanto ya en Oriente y Occidente, donde se perdió el elemento de la conversación efectiva como configurador interno de este orden de conocimiento y la teología pasó a transformarse en una meditación discursiva.

No desconocemos que hay casos de excepción, Platón de modo singular (como lo reconocería el mismo Ibn Arabi o Abdal Karim al Jili), excepciones más que en la filosofía occidental sobre todo en su teología, concretamente en la teología mística cristiana, y en particular en las de las iglesias denominadas ortodoxas, que se acercaron al significado antiguo de ‘teo-logo’ (el que conversa con Dios).

Pero, con todo, a diferencia de la profusión, estabilidad, organicidad y complejidad (en definitivia, desarrollo y vigor) que se atestiguan al respecto en el mundo sapiencial en el Islam, aparecen, con lo relevantes que son sin duda, como quiebres momentáneos o brillos esporádicos respecto al quehacer intelectual ordinario de la teología misma, superaciones esporádicas de la vía de la intelección discursiva, logros a-teológicos, o para-teológicos obtenidos más bien a a fuerza de dejar de lado por momentos el marco mismo de su actividad.  O allí donde pudieron aparecer de modo algo menos contingente y ocasional que un brillo, es decir, como el boceto de un modo propio (como el caso de Platón), su transmisibilidad o bien estuvo trágicamente comprometida por la forma asumida (en su caso, los diálogos, forma inicial de invitación a la filosofía como quehacer eminentemente discursivo) (6),  o el alcance de su transmisión (como el cultivo de la Filocalia), sin siquiera entrar ya a la validez o la claridad de la percepción en lo transmitido, adquieren una muy delgada y frágil forma, de escasa potencialidad (cuando se las compara con modos correlativos en otras culturas) . 

Meister Eckhardt, el pseudo Dionisio Aeropagita, los místicos renanos, San Serafín de Sarov, y otra figuras escasas o casi anónimas de cultivadores de la Filocalia, admitámoslo, tienen un carácter dramática y seriamente marginal (cuando no simplemente heterodoxo, hereje) no ya respecto al cristianismo sino respecto a la propia intelligenstia religiosamente comprometida del cristianismo, una presencia marginal incluso dentro de la propia teología mística, ella misma rama marginal por su parte dentro de las ramas de la teología.

Vale aclarar aquí, por cierto, que lo marginal es distinto a señalar que fueron pocos en número.  Una élite es siempre poco numerosa por definición, pero una élite tiene, por sus cualificaciones y disposicione,  la vocación de ser preeminente respecto a su colectivo; sin embargo, si es ella misma continuamente inorgánica, inconexa, y marginal respecto al colectivo o incluso frente a las capas superiores del colectivo, entonces tenemos derecho a pensar que hay un problema intrínseco en la estructura y la viabilidad del conocimiento en dicho  coletivo considerado éste in toto.  El problema que genera esto no ha dejado de ser crudamente percibido, por sus efectos, dentro del propio cristianismo (7).

En cuanto a la tradición islámica, al respecto hay que distinguir tres ámbitos:

 

– por un lado los filósofos (cuyo quehacer, la falsafa -nombre en árabe- o filosofía, es un intento de intelección discursiva enteramente autónoma, raciocinante, por principio, método y la razón a su vez de su límite),

– los mutakallimun (o ‘teologos’ en el sentido de quienes exponen y re-aprehenden, desde los textos sagrados, todo lo inteligible, que proceden de modo semejante a los teólogos en Occidente, es decir desde una actividad que, partiendo de la aceptación de los datos de los textos sagrados, en su carácter sigue el modelo inquisitivo discursivo) y

– los que conocen directamente por una apertura en las potencias superiores del espíritu, allende el intelecto discursivo, hacia el plano de lo Divino: los ‘urafa, los Conocedores o Gnósticos de Dios, sus amigos íntimos o teósofos (a quienes se denomina tradicioanlemnte los awliya).  (8)

 

También podría mencionarse a otra clase de agentes del conocimiento en el Islam, los ulama o sabios de la jurisprudencia y en general de las ciencias externas del Islam.  Sin embargo, en cuanto a disquisiciones referidas al alumbramiento de la perplejidad y el sobrepasamiento del misterio del Ser en el lenguaje , como es el tema de este artículo, los ulama deben considerarse como un grupo situado fuera de este grupo.  Sus métodos y función es distinta, y en realidad complementaria a este campo que aquí se analiza.

En el plano de la actividad del conocimiento en los awliya, nítidamente distinta a la falsafa y a la exposición de los mutakallimun, lejos de tener que irse por soprepasamiento momentáneo de los límites de su método hacia una aproximación más esencial en el conocimiento, es precisamente la realización continua de su detallada y desarrollada Vía la que expone siempre al conocedor ante, a la vez, el sublime misterio, el carácter de su existencia misma, y la pérdida de todo lo que, ante lo Real, debe quedar perdido.  Misteriosofía, existenciación y pérdida.

 

IV

Heidegger en 1968

Ahora bien, retomando el hilo de lo desarrollado, hijo occidental del pasado de su cultura, Heidegger reclamó constantemente abrirnos hacia los soplos del Ser que advienen con el lenguaje.

Pero su matriz cultural, el mundo cristiano y el mundo post-cristiano formado sobre la plataforma del anterior, había tenido desde antiguo dificultad en poder hallar la clave para pasar de la ‘teología’ a la ‘teo-logía’, de la especulación al destello esencial del advenimiento de lo más hondo.

Tales dificultades del mundo cristiano en su percepción y comunicación de lo más Originario, al no haber sido nunca verdaderamente resueltas (salvo, repetimos, apariciones providenciales inestables),  significaron para Occidente una ausencia sumamente peligrosa de un referente primigenio (no cubierto por las mediatizaciones o trampas que trajo la historia de la filosofía) en el Logos de su civilización.  La ausencia quedó fatalmente al descubierto tan pronto se generó, en el orden social, el proceso de secularización (posibilitado de hecho por la propia relativización cristiana de la Ley (9)),  tan pronto, en el orden del pensamiento, se produjo la convulsión y finalmente el desbordamiento a manos de las corrientes modernas, aliadas en definitiva de un movimiento hacia el materialismo, relativismo, reduccionismo e individualismo. Europa, sin referente, quedó bajo el escenario de la instauración de una hegemonía nunca antes conocida en su comprensión del mundo y el mundo de la vida, de la visión científico-técnico-individualista-reduccionista.

El reduccionismo de Carnap o el programa de hegemonizar la filosofía como metalenguaje, sueño original de la filosofía analítica, no es más que el nieto o bisnieto de esta sucesión de rupturas iniciales posibilitadas por la ausencia de dicho referente primigenio. Más cohetería, menos humanismo. Más sujetos individuales, menos seres humanos.

La responsabilidad que tales dificultades trajeron a la metafísica occidental en su olvido del Ser significaron, para Heidegger, el esfuerzo heroico de buscar una solución de algún modo fundamentalmente extraña a la historia efectiva del pensamiento que recibía como hijo de su tiempo en herencia.

No es por tanto extraño que, con el decurso de sus investigaciones filosóficas, el discurso de Heidegger pueda sonar un poco ‘oriental’, o que se haya interesado en traducciones del Tao Te King, o que en una conversación con un monje budista, tras decir este último que “la Nada no es nada sino justamente lo contrario, el todo.  Es algo que no puede nombrarse, nada y todo, son la plenitud”, Heidegger comentara por su parte: “eso es justamente lo que he tratado de decir toda mi vida” (10).

Cuando se conoce, sin embargo, como se puede ahora en Occidente debido al interés por el sufismo (la actividad de los awliya), que apenas cruzando el mar, en la otra orilla cultural frente a Europa, durante siglos ha habido una actividad fecunda e ininterrumpida de un Logos plenario ínsito en la civilización vecina (en su mundo de la vida), no deja de advertirse la consecuencia trágica que tuvo la lejanía exprofesa en que durante siglos Europa y el Occidente mantuvo al mundo islámico.

Una separación que no se cruzó con el contacto sumamente reducido y mediatizado ocurrido con ocasión de la traducción de obras de filosofía griega que Europa recuperó de manos de los filósofos musulmanes.  Nos referimos a la separación determinada, en definitiva, por concebir al Islam, y por ende a su mundo, como ‘anomalía, anomalía errónea’, finalmente, como una falsedad.

De haber ocurrido las cosas de otro modo, Heidegger, un proto-Heidegger, mejor dicho, posiblemente no habría tenido que tener momentos de secreto affaire con extramundos tan distantes como el taoísta o el budista; no habría tenido que asumir un ateísmo (polivalente y sui generis, cierto) claramente marcado por las limitaciones que -como señala Evdokimov en nuestra nota al final de este texto- Occidente ha debido sufrir al respecto; y habría tenido en definitiva un referente permanentemente actualizado y transmitido, accesible en principio siempre a todo aquel que haga el esfuerzo respectivo.

Al proto-Heidegger de nuestra disquisición le habría bastado, como en su momento por cierto le ocurrió al Imam Ghazzali, cuando se enfrentó con la crisis del conocimiento, con ir a los lugares ‘aún a salvo’ de las decadencias o males habituales propias al común de los seres humanos, conocer allí a los maestros de la ‘teo-logía’.  Le habría bastado un simple momento de ‘teo-logía’ provisto por las numerosas Vías que han habido al respecto en el Islam tradicional.

Un inquisidor de la verdad tan egregio habría podido, a diferencia de las limitaciones (defectos de alcance, al fin y al cabo) que los mundos budistas o taoístas de hecho sufren, dirigirse también en súplica al Uno, al TodoSapientísimo, como ocurría allende el muro cultural.

 Entonces la perplejidad y el sobrepasamiento, el Ser y la Nada, la existencia y la pérdida de todo lo asumido, se habrían manifestado de modos siempre frescos ante el asomo a la Faz del Ser.

En el encuentro inefable, a uno de los Conocedores en el Islam el que está más allá de todo límite como en una voz, le dijo:

 

“Sabe que por el corazón (qalb) del gnóstico discurren cada día setenta mil secretos de Mi majestad que nunca retornan a él.  Si se revelara tan sólo uno de tales secretos a quien no ha alcanzado esta morada, [su develación] le consumiría”.

 

Al comentar esto, Ibn Arabi, el testimoniador del caso, explicó a Ibn Sawdakin que

 

“Dios tiene un reino especial, reservado a los secretos, desde el cual infunde los espíritus de las letras a todo el cosmos.  La palabra divina “…y he infundido en él de Mi Espíritu” (Corán, 15:20) contiene setenta mil fuerzas, de modo que el corazón del gnóstico recibe cada día setenta mil secretos: cada fuerza confiere un secreto y cada secreto otorga una de las ciencias de la divinidad, y esto cada uno de los días del mundo”.

 

Será una mirada a la experiencia de lo inefable en el lenguaje del maestro andalusí, lo que nos acompañe ahora, en una tradición del lenguaje alumbrador y de la experiencia originaria que, ya por su lado, siempre estuvo construyendo el gran pensador alemán si bien claro está desde sus peculiares coordenadas únicas a su pensamiento (sin admitir por ende comparatismos fáciles o asimilacionismos). 

 

* * *

 LENGUAJE Y ALUMBRAMIENTO

 

Centraremos para ello nuestra atención en un hecho, un encuentro bastante altamente significativo en la misteriosofía, la existenciación y la pérdida.

A sus escasos 29 años de edad, y en medio de un mundo donde también había actividad filosófica y teológica, un individuo excepcional, Maestro indisputable como sería rápidamente reconocido, atravesaba una serie de encuentros con lo más Originario.

Este joven conocedor recogió por escrito sus vislumbres.  Su texto se denomina “Las Contemplaciones de los Misterios” y consisten de su narración de catorce contemplaciones en tierra andalusí, en el año islámico 590 (o 1194 era común).

Nos referimos a Shaykh al Akbar Muhyiddin Ibn Arabi (qs), quien nos entrega así la primera de sus Contemplaciones:

 

 CONTEMPLACIÓN DE LA LUZ DE LA EXISTENCIA A LA SALIDA DE LA ESTRELLA DE LA VISIÓN DIRECTA

¡En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo!

 

Dios me hizo contemplar la luz de la existencia al aparecer la estrella de la visión directa y me preguntó: “¿Quién eres tú?”. “La nada aparente”, respondí.

Me dijo entonces: “¿Y cómo puede la nada tornarse existencia?” Si no fueras [una entidad] existente, tu existencia no sería posible y verdadera”.

“Por eso he dicho “nada aparente” –contesté-, ya que la nada que no se manifiesta no tiene verdadera existencia”.

Me dijo luego: “Si [se considera que] la existencia primera es idéntica a la existencia segunda, entonces no hay ni una inexistencia precedente, ni existencia contingente; sin embargo, está establecido que tú eres contingente”.

Tras esto me dijo: “La existencia primera no es idéntica a la segunda”. Y añadió: “La existencia primera es como la existencia de los universales (kulliyyat), y la existencia segunda como la existencia de las individualidades (sajsiyyat)”.

Díjome luego: “El “no ser” (adam) es real y no hay otra cosa; el Ser (wuyud) es real y no hay nada más”. Asentí diciendo: “Así es”.

A continuación me preguntó: “¿Eres musulmán por mera tradición (taqlid) o tienes tu propio criterio (dalil)?”.

Le respondí: “Ni soy un [ciego] imitador, ni sigo mi propio criterio”.

“No eres, entonces, cosa alguna”, -me dijo.

Yo Le dije: “Soy la cosa sin semejanza (mit-liyya) y Tú eres la cosa que tiene semejanza”.

Dijo: “Has dicho la verdad”.

Luego me dijo: “Tú no eres (una) cosa, ni has sido (una) cosa, ni tienes fundamento en cosa alguna”. “Cierto es –le respondí- pues si fuera (una) cosa, la percepción podría aprehenderme; si tuviera mi fundamento en alguna cosa, se [me] aplicarían las tres relaciones, y si fuera la cosa tendría un opuesto (muqabil), y yo no tengo opuesto”.

Luego Le dije: “Existo en las partes (ab-ad), aunque [en verdad] no existo, pues yo soy nombrado sin nombre, calificado sin atributo intrínseco (wasf) y descrito sin atributo extrínseco (nat), lo cual constituye mi perfección. Sin embargo, Tú eres nombrado por el nombre, calificado por el atributo intrínseco y descrito por el extrínseco, y esto constituye Tu perfección”.

Luego me dijo: “No conoce lo existente (mawyud) sino lo inexistente (ma dum)”. Luego me dijo: “No conoce lo existente, tal cual es en realidad, sino lo existente”. Luego me dijo: “La existencia procede de Mí, no de ti, mas está en ti, no en Mí”.

Luego me dijo: “Quién te encuentra Me encuentra y quien te pierde Me pierde”. Luego me dijo: “Quien te encuentra Me pierde y quien te pierde Me encuentra”. Luego me dijo: “Quien Me pierde Me encuentra y quien Me haya encontrado [ya] no Me pierde”. Luego me dijo: “El encuentro y la pérdida son cosa tuya, no Mía”.

Luego me dijo: “Cualquier [modo de] existencia limitada y relativa a ti concierne, y toda existencia absoluta e incondicionada Me corresponde a Mí”. Luego me dijo: “La existencia relativa [de lo finito] Me concierne a Mí y no a ti”. Luego me dijo: “La existencia diferenciada, que es la Mía, es por ti (bi-ka), y la existencia integrada, que es la tuya, es por Mí“ , –y añadió- “e inversamente”.

Luego me dijo: “La preexistencia primordial (bi-l-awwaliyya) no es propiamente existencia, mas por debajo de ella está la existencia efectiva”.

Luego me dijo: “La existencia es por Mí, procede de Mí y es Mía”. Luego me dijo: “La existencia procede de Mí, pero no es por Mí, ni Mía”. Luego me dijo: “La existencia no es por Mí, ni procede de Mí”.

Luego me dijo: “Si Me encuentras no Me verás, mas Me verás si Me pierdes”. Luego me dijo: “Encontrar es perderMe y perder encontrarMe. Si llegaras a descubrir el asimiento (ajd), conocerías entonces la existencia real”.

 

Y de su sexta visión teofánica:

 

Contemplación de la Luz de la Percepción Mística a la Salida de la Estrella de la Develación

 

“Todo cuanto has descubierto y todo lo que estaba oculto para ti y que súbitamente te sobrevino, todo ello es para ti, por causa tuya, y está en ti.  Mas si te hubiera revelado el más ínfimo de los secretos que de la Unidad de la divinidad en ti deposité, no habrías sido capaz de soportar su carga y te hubieras consumido.  ¡Qué sería de ti entonces si te develara algo de Mí mismo o de Mis atributos esenciales!  Persiste por toda la eternidad y no verás, en cualquiera de las moradas [espirituales que recorras], sino a ti mismo.  Más rápido que un abrir y cerrar de ojos ascenderás por moradas que nunca has vislumbrado y a las cuales no volverás, mas quedaran en ti sin rebasar tu capacidad.

Si pudieras estimar tu propio valor te pondrías límites y, en realidad, no tienes límites; ¿cómo podría entonces estimarse tu valor?  Ya que eres incapaz de estimar tu propio valor -lo cual es legítimo-, sé consecuente y no pretendas conocer Mi valor, pues no podrías llegar a apreciarlo jamás, aunque seas el más noble de los seres en Mi eterna omnisciencia”

“He existenciado en ti los atributos y las cualidades con los cuales quiero que te muestres ante Mí.

El límite de tu conocimiento depende de la capacidad que te he dado; por tanto, no puedes conocer sino a ti mismo.

Únicamente a Mí se refieren los atributos de la Majestad y la Belleza que nadie más que Yo conoce, pues si alguien tuviera conocimiento de Mi saber, Mi voluntad y la totalidad de Mis atributos -los cuales, en realidad, no son susceptibles de totalización, ni pueden delimitarse-, entonces Yo no sería Dios, ni sería Creador.

Toda declaración de Mi trascendencia [con la cual proclamas Mi incomparabilidad], remite [necesariamente] a ti, pues sólo se libera y purifica de las imperfecciones aquel a quien éstas pueden atribuirse y reprocharse.  Sin embargo, [más allá de tales consideraciones] Yo soy completamente trascendente en Mí, para Mí y por Mí, de un modo inaprensible e imperceptible.

Las miradas quedan cortas, los intelectos pasmados, los corazones están ciegos, los sabios están perdidos en el desierto de la perplejidad, y los entendimientos, sumidos en la estupefacción, son incapaces de aprehender el más ínfimo secreto de la epifanía de Mi Grandiosidad.  ¿Cómo, entonces, podrían abarcarla?  Vuestra ciencia es polvo diseminado.  Vuestros atributos no son nada.  Vuestra realidad es sólo una metáfora en un remoto rincón de Mi existencia”. 

 

Shaykh Nazim al Haqqani

Un gran teósofo contemporáneo, testimonio de la potencia y vitalidad del camino ininterrumpido, lo expresa en estos términos:

 

Hay cinco tesoros secretos escondidos en tu corazón. El corazón no es ese pedazo de carne en ti mismo. Ése es el corazón del cuerpo. Tienes algo más dentro de ti. Es tu personalidad en la Presencia Divina. Se te han concedido cinco tesoros, cinco universos. Cada uno es más amplio y más profundo que el anterior

… Tenemos un secreto detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos detrás de los secretos. Todos esos secretos se hallan ocultos para que los encuentres, y si embargo mientras tanto estás perdiendo tu tiempo, tu vida y tu edad con acciones absurdas.

Como primer paso, miras en un espejo, y todos tienen espejos. El espejo será como aquel al que estás habituado. Éste es un espejo imitado. Hay otro espejo, un espejo Real. Todos nosotros tenemos tantos espejos imitados en nuestras casas. Cuando miras a tu rostro en estos espejos imitados, te muestran tu cuerpo físico. Cuando mejoras, como consecuencia de los Mensajes enviados desde el Cielo, se abrirán para ti secretos ocultos.

Como primer paso, cuando ves en el Espejo verdadero, debes asustarte porque ese espejo te va a mostrar tu esqueleto. Éste es el principio de la mejora en los caminos sufis. Necesitamos un espejo verdadero al cual mirar. Es en un espejo verdadero de ese tipo en el cual puedes mirar y ver tu Verdadero tú.

 

 

 

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NOTAS

(1) El autor de estas líneas señaló en otro momento, a propósito de un homenaje a una de las figuras fundacionales del evolucionismo abierta y ácidamente antireligioso, algo que creo puede volver a expresarse también en este contexto (después de todo, la persona cuya anécdota se refiere es declaradamente atea).  Decía entonces que cuando un científico critica con base a su proceder científico y su racionalismo nociones como la existencia de Dios, glorificado sea, o del espíritu del ser humano, lo que desde una perspectiva religiosa se puede asumir como datos de las Revelaciones, habrá podido obtener la sensación de ‘demoler los viejos ídolos’ , pero los límites epistemológicos del saber científico, tal cual han sido intensamente analizados y debatidos tras décadas de resquebrajamiento de esas certezas filosóficas de la modernidad, no le autorizan con legitimidad filosófica a ello.

Hasta un ateo como Vattimo, sin duda alguna de la menor de mis ’simpatías’ en tanto que filosófo militaristamente activo del mundo rebelde al revés [decididamente en una visión incompatible con el Islam], llega a admitir que la filosofía debe reconocerse epistemológicamente muda en ese campo.

Dice:

“La filosofía ha redescubierto la plausibilidad de la religión (sólo) porque se han disuelto las metanarraciones metafísicas, y puede por ende mirar la necesidad religiosa de la conciencia común al margen de los esquemas de la crítica ilustrada” (Vattimo en el nada agradable libro colectivo La Religion).  (los paréntesis en la cita son de él).

En dicho libro, más cercanamente a nuestro asunto, tras reseñar los muy diversos ataques a la religión de la modernidad, Eugenio Trías escribe (va allí un comentario mío indicado):

“Es innegable la fuerza explicativa [la apariencia seductora de fuerza explictiva para las gentes que adhieren al mundo que se aleja rápidamente de Dios, comento yo] de todas esas variantes reseñadas de la filosofía de la sospecha, en las cuales el fenómeno y la experiencia religiosa pasan por el juicio y el veredicto de un determinado concepto de razón (idealista, materialista, genealógico o psicoanalítico). Pero no puede pasarse por alto en esas aproximaciones un proceder harto discutible: en todas ellas la religión es explicada desde fuera de ella misma. Se parte de la premisa, racionalista e ilustrada, de que la religión, por ella misma, es ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa conciencia. …

La religión, a modo de cobaya de la razón, es conducida hasta el tribunal de la ciencia, de la razón (o de la genealogía de la voluntad de poder) … hacia esa vía de dirección única que de modo autoritario se establece en esos discursos como exclusiva razón.

Pero es quizás el momento de decir, en voz alta y con toda claridad y contundencia, que no es lo mismo logos que razón.” (énfasis nuestro).

(2) Consúltese su texto’Martin Heidegger y Rudolf Carnap: Fenomenología radical, positivismo lógico y las rutas de la división analítico/continental’.

(3) La famosa -y en absoluto simple o lineal- separación entre la filosofía continental y la analítica, la primera marcada de distintos modos por Heidegger y la segunda a su vez, variablemente, por Carnap, con el perdón por las sobresimplificaciones del caso.

(4) Ver texto indicado en la Nota 2.

(5) Ibid.

(6) De allí que la mayor parte del neoplatonismo de la Antigüedad no haya revestido el carácter distintivo, luminoso (iluminado estaríamos tentados a decir),  que sí tuvo en Platón, salvo quizá, con algún otro nombre adicional posible, en Plotino.  Escribir como Platón no significa haber llegado a su estación, del mismo modo que escribir como Eckhardt no significa haber llegado a su logro efectivo.

(7) Paul Evdokimov, en su clásica obra ‘El Conocimiento de Dios en la Tradición Oriental’, que resume 12 lecciones dadas en la cátedra de ecumenismo en la Facultad de Teología de Lyon en 1966, señala crudamente lo siguiente:

“… aun en los medios conformistas de la religión establecida, el nombre mismo de Dios provoca en un alma sincera un reflejo inmediato de hastío. La hermosa mediocridad de los «hombres religiosos» que se toman en serio impone su mentalidad hecha de discursos edificantes y de sermones cuyas fórmulas vacías se presentan con ostentación en medio de la inflación verbal universal e impone el estilo pesado de las reglas y coacciones. Una vida religiosa domesticada, socializada, democratizada, segrega las apariencias menos atrayentes. Los Padres del Concilio Vaticano II ¿no afirmaron de la manera más clarividente que el único culpable del ateísmo actual es la cristiandad misma, su teología escolástica, su predicación arcaica, su catecismo inadecuado a su objeto?”

Evdokimov reclamaba ya en aquel entonces un regreso a las fuentes, a la espiritualidad, como antídoto.  Pero desde su posición no podía comprender las limitaciones intrínsecas o las determinantes internas fatales que el cuerpo mismo de lo que se ha conocido históricamente como cristianismo traía consigo.

(8) Sobre el particular, puede verse una exposición islámica acerca de los awliya, aspecto por lo general desconocido o mal conocido en Occidente respecto al Islam, y de sumo interés en el debate sobre ‘qué es el Islam’, esto es, el asunto de la ortodoxia islámica. Veáse: Maestros del Islam.

(9) Un tratamiento islámico de este carácter intrínseco a la estructura del cristianismo, puede verse en el artículo Seguir la Ley Sagrada o Estar a la Altura de los Tiempos.

(10) Puede ver al respecto el interesante estudio: el Tao de Heidegger.

 

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